轉自：哲學門
普羅提諾對柏拉圖“奧秘”的解讀
包利民
人大影印：
《外國哲學》2004 年 01 期
原發期刊：
《浙江社會科學》2003 年第 05 期 第 124-129 頁
關鍵詞：
柏拉圖/ 新柏拉圖主義/ 存在/ 一/
摘要：
柏拉圖的奧秘之一是他的超出“相”（理念）世界的至善（最好）境界。一系列難題圍繞這一境界展開，比如本體論與實踐哲學、存在與“是”、存在與“一”以及存在與“好”的關係等等。新柏拉圖主義大師普羅提諾闡發柏拉圖真諦的努力集中在對於這一奧秘的讀解上；其讀解既彰顯了柏拉圖的原意，又富於原創性，迴應了他的時代的處境。
在羅馬時期，有一批富於原創力的柏拉圖主義者，領袖是普羅提諾（Plotinus，AD204-270）。他們不在正宗的體制之中，具體地說，就是不隸屬於已經綿延不斷地開辦了6百年左右的雅典柏拉圖學園。但是，他們卻受到體制內的柏拉圖主義者們的普遍尊重。當時雅典柏拉圖學園的掌門人朗其諾斯（Longinus）急切地要自己過去的學生、現在在羅馬從普羅提諾遊的波菲利（Porphyry）不斷把普羅提諾的新文章寄給自己。普羅提諾在當時就被稱為“我們時代的哲學家”，（注：波菲利（Porphyry）：《普羅提諾生平及著作編定》，見《九章集》（洛伊伯古典叢書）第3頁。）現代學者對他更是推崇有加：
“他是一位富有原創性的哲學天才，是晚期希臘思想史中唯一能達到柏拉圖和亞里士多德水準的哲學家……”。（注：阿姆斯莊（A，H。Armstrong）：《劍橋晚期希臘與早期中世紀哲學史》，Cambridge University Press，1967，第95頁。）
“普羅提諾是亞里士多德與奧古斯丁之間700年中最偉大的哲學家”。（注：格什·羅伊德（Loyd）編：《劍橋普羅提諾導讀》，Cambridge University Press，1996，扉頁。）
19世紀以來的哲學史家稱普羅提諾和他的追隨者們為“新柏拉圖主義”。但是“新柏拉圖主義者”卻並不認為自己在發明什麼新東西。他們真誠地認為自己在解讀和闡發柏拉圖的真諦，在運用柏拉圖原則持續不懈地扣問從未獲得終極解決的基本哲學問題。在這個意義上，思想跋涉從不停息的柏拉圖，也可以被稱為是一個“新柏拉圖主義者”。
柏拉圖的思想素以難以把握和理解著稱，但是它又是千百年來西方哲學乃至西方文化的一個基礎性要素，所以多少人一代代企圖破解它的真諦。“新柏拉圖主義者”畢竟離柏拉圖比我們離柏拉圖要近——不僅是時間上的近，而且是精神結構上的近，所以，思索一下他們對於“柏拉圖奧秘”的解讀，應當是富於啟迪的。
我們不妨從柏拉圖留下的疑難開始。
一、“好”比正義還重要？
在《理想國》第一卷的結尾，柏拉圖讓“蘇格拉底”總結全書的問題：我們必須首先搞清什麼“是”正義，然後才能問正義是否“好”（有益）。（注：《理想國》354B，參看364C。）
這似乎意味著典型的道義論：正義比“好”重要。正義本身，即使沒有好（處），也有自身的價值。對於正義的理解可以獨立於對於“好”的理解而進行。
在第二卷中，柏拉圖果然不顧格羅康兄弟幾次試圖把對話向“正義的好處”上面引的努力，專門追問正義的“是”，終於建立了一個社會各個功能團體各自完成自己的工作而不得干預其他階層的工作的“分工合作”正義觀。（注：《理想國》433D。）
但是，在下面的幾卷中，我們發現問題的路向又一次擺動，由正義與好的關係轉向了“是”（或“存在”，都是對於Being的漢語翻譯）與“好”的關係上來，並且提出“好”高於存在、從而高於正義的說法。於是，柏拉圖的“道義論”形象受到動搖。聯想到《尤希弗倫篇》等其他對話錄，我們確實很難說蘇格拉底或柏拉圖是道義論的簡單捍衛者。毋寧說他們是在用目的論重新解釋、消解和超越道義論的“正當”思維。對於目的論，真正的問題是：什麼是目的——終極目的，什麼是“好”——最好或“至善”？對於這一問題的追問遇上的障礙比追問正義或存在的問題時遇上的問題還要大。後人在柏拉圖的著作中發現，他似乎是故意不定義什麼是“好”或至善，留下了“神秘主義”的厚厚霧障。所以，這裡要非常的謹慎。讓我們從一些出現較多的說法入手，探索它的幾個標誌性特徵。
首先，“好”確實是一種奧秘。奧秘的原因在於本體論上。人們認識到的“是”（存在）當然是同質的東西，不可能認識——甚至想都不會想到——異質的東西（洞穴比喻）。但是，這異質的東西它卻是我們可以看到、能夠想到的東西的基礎。柏拉圖用“太陽比喻”或“光喻”說明這一點。我們的生活與認識離不開光。但是在光抽去之前，幾乎誰也想不到光發揮了那麼大的作用。大家看到的、盯住的都是具體的事物；個體以為憑藉自己的力量就完全自足（經驗論）。這是因為在柏拉圖看來，“光”與具體事物幾乎是異質的，它是作為一種基本背景或介質，而不是作為實物之一，在發揮作用。（注：《理想國》508C。）
“光”是比喻。誰是世界的“光”？線索是“存在”。什麼是存在或“是”？這相當於在問：一個事物是這個事物——自身同一性——由什麼保證？巴門尼德以來，希臘哲學家對於“自身同一性”突然產生了敏銳的意識：能夠永遠地、起碼長久地保持自己的“是”（存在）的，就是更“高”或更本然的“是”（存在）。這是公理。誰當得上這一公理？哲學家各顯神通去尋找。巴門尼德認為唯有“是”（存在）這個範疇本身當得上。感性世界當然不算“是”（存在），最多算生滅。柏拉圖也同意感性實物界算生滅；但是，他認為感性世界所反映的共同的“相”或型或一事物的定義（Logos，包括種，屬差）是永久的。於是，第一層次上的“垂直思維”開始進入柏拉圖的腦袋：為什麼不設想感覺所無法認知的一個背後的“純粹本質世界”，那兒的一切，一是一，二是二，不變不動，保持自身同一性。作為感性人，我們好比從小生活在一個平面的世界裡，萬事萬物實際上都是另一個——真正立體的——世界中事物的投影，我們卻永遠無法知道。反而感到一切投影很立體，就是存在本身。
進一步，相是此世界的原因，可是相本身有沒有原因？相本身怎麼能一直是這個相，它是如何保持自身同一性的？誰又是相的“光”？這顯然是一個更加高處不勝寒的問題。柏拉圖說比相更高、是相的原因的，是“一”或至善（或“好本身”）。然後再也沒有什麼詳細規定。它到底是相中間的一個，還是根本超出相的？學者們的爭論從未休止。我們認為，“至善”或“好本身”不是相中間的一個——儘管它與個體事物相比起來當然與相更近些。“至善”是目的因。目的因的特點正是：不與本領域事物同類，但是卻決定著它們（相比之下，質料因卻應當與事物同類）。目的不是另一個存在，而是對於存在的認可。在這個意義上，它是存在的“創造”者。這標誌著巴門尼德的“一”進入到柏拉圖的體系裡——儘管這兩個體系十分親近，也還是異質的東西進來了，因為“相”的考慮與“一”或至善的考慮是相當不同的。所以，把“一”安排在整個相的世界的外面、上面，強調它的異質性、與相世界的斷裂性，對於保證相世界不至於被異質的東西消解，是必要的。在垂直於我們世界的、原型的、真正存在或“是”的“相世界”之上，還有一個異質的、更高的世界，於是出現第二次垂直思維或斷裂。
二、一元的本體，斷裂的階梯
普羅提諾的聰慧，就在於他把握住了柏拉圖的這些根本性洞見，並且把隱晦的東西闡明，把隻言片語的直覺系統化。所謂“太一”學說，就是要表達從本體—原因到具體的、個體的世界之間的因果創造性的連續階梯上有幾次異質（可以比喻為從平面到垂直）的、巨大的斷裂。如果不細心把握住它們，認識就會全盤出錯。而且，實踐也會徹底失敗，因為這幾個斷裂口的存在將使人們向太一的攀升（“迴歸”）變得異常的困難。
我們說普羅提諾系統化了柏拉圖，就是說他把柏拉圖的體系安排成這樣一個清晰的階梯：太一（至善）——純思（聖智）——普遍靈魂——世界（靈魂）——人（靈魂）——動物（靈魂）——植物（靈魂）——質料。
這些是一層層的“垂直”或斷裂。普羅提諾喜歡用的一個意象是一層層的“同心圓”。高層次的本體不是下一層次的園中的一份子——即使是那當中最偉大的分子，而是另一個園。這一鏈條的頂端是“太一”。太一貫串整個階梯，但是又與整個階梯處於截然不同的水平上。
我們還是可以透過太一之下的另一層次本體——純思——來求索太一。純思實際上是“相”的世界，是各種存在（“是”）與真理的領域。太一卻是一，是同，是自身同一性。“同”與“異”在柏拉圖的《智者篇》、《巴門尼德篇》等中都屬於最重要的幾大範疇之一，在《蒂邁歐》中終於被明確是最重要的範疇。（注：汪子嵩等：《希臘哲學史》，第2卷，人民出版社1993年版，第1034頁。）我們可以把它們看作是柏拉圖的兩把刀：塑造世界萬物離不開這兩把刀。巴門尼德本人不承認萬物，所以他不需要兩把刀，但是他極端推崇第一把刀：同。普羅提諾在柏拉圖學派中，離巴門尼德最近，所以他確定本體是“一”或同一性。他的論證是：一切事物之所以如此存在，必須要有其“原因”。象自然哲學認為的那樣由於元素（如“原子”）的偶然湊合就能產生林林總總的世界的觀點，普羅提諾是視為荒謬而堅決反對的。那麼，萬物之所以能如此存在的根本原因是什麼呢？是自身同一性或統一性：
“如果不是作為一個統一體，有什麼東西能存在呢？如果一事物失去了它原先擁有的統一性，也就喪失了自己本身。比如說，一支軍隊如果不是一支軍隊，也就不存在。一支合唱隊或一群羊也是如此。再者，如果沒有統一性，也就不可能有一幢房子或一條船，因為房子是一幢，船是一條，如果它們喪失了統一性，就不是房子或船了。所以，如果沒有統一性，廣延者便不會存在；至少當它們被分割時會相應地失去其存在性，因為它們失去了統一性。
同樣的情況也適用於動植物的形體：它們各是一統一體。如果它們失去了自己統一性而散裂為部件，則它們便失去其過去的本質；不再是過去之所是，成了新的存在者——而後者之所以能存在依然有賴於新的統一性。健康也只有在身體是一個有秩序統一體時才存在；美也是當統一性原則整合各部分時才出現。靈魂和諧統一時，才會有美德。”（注：《九章集》6。9。1（即第6卷，第9篇，第1節）。）
總之，存在的各個領域都遵循這一原則，一事物唯有具有自身同一性（是這一個事物）時，才是“是”，才能存在。那麼，把各種各樣的“多樣性”組織成一個個“統一者”的統一性、“一性”本身，就是萬物之因。而且，原因必然“高於”結果，“先於”結果（當然，這些空間化的“高於”、“先於”概念都是非空間化的邏輯關係的比喻）。這是垂直思維：那高於成分加總的某種東西不是任何成分，甚至不是最高的成分，它完全超出了成分，但是卻是諸成分統一或存在的根據。這也就是目的論：統一或自身同一就是客觀的“好”。他說：
一切不是“一”的事物都透過“一”本身而得以存在，從“一”獲得自己的特質：如果一事物未獲得與其多樣性相稱的那種統一性，我們就無法肯定其存在。我們之所以能確定個別事物的本性，皆在於它們各自所擁有的統一性或自身等同性。但是那超出一切的、全然沒有任何多樣性者，就不是透過分有而獲得統一性，它本身就是那統一性本身。它獨立於一切；一切事物由它獲得與自己地位相當的一份統一性。（注：《九章集》5。3。15。）
普羅提諾的特點是強調這種整體同一性是生命性的。雖然柏拉圖也提到過理性的“生命”，但是普羅提諾對此強調得最為突出。阿姆斯莊曾注意到，普羅提諾對本體的描述十分強調其活生生的生命和活動。在其先驅——中期柏拉圖主義者——那裡，並沒這種觀點。中期柏拉圖主義更多地把柏拉圖的“相”僅僅看成“神的思想”，而不是看成一個個自足的神秘“生命”。普羅提諾則用了大量生動、鮮活、強烈的意象，他的充滿想象力的語言令人感到他是在描述某種智性直覺的個人體驗。（注：阿姆斯莊：《劍橋晚期希臘與早期中世紀哲學史》，第245頁。）普羅提諾在描述純思的包容萬物於統一之中時，用了一個十分著名的比喻：“萬面活球”：
“……純思是一複合善，因為它由反映至善的眾相所構成。我們可以把它比作一個活生生的、多面的球，或者把它想象成一個充滿許多面容的事物，閃耀著活生生的面容；或許多純潔的靈魂湧入一體，無處缺憾，處處完滿。而包容一切的純思居於其上，光照一切。但是，這麼想象仍是外在的，是從一個與之不同者的角度出發進行的。真正的任務是成為它，使我們自己成為視覺本身。”（注：《九章集》6。7。15。）
當代哲學喜好講“生命”（柏格森，尼采等），看到這個詞就激動。但是對於普羅提諾，“生命”與當代哲學講的那種隨感而應、變化無方的“本能衝動”大不一樣，是和諧運動，是超出分子加總之上的本體、本位、整體之一性，所以也可以稱為“靈魂”。生命—靈魂的特點是眾質料服務於、統一於一個功能，而眾功能又服務於、統一於整個生命。於是才有真正的“一體”。
“生命”除了表達一性本位之外，還表達這整體同一性來自內在。正是整體的，才是本質的、在背後的、深層的、科學知識的。在柏拉圖那裡，“真理”就是內在本質—存在的衝破外部遮蔽之假相而嶄露。感性經驗不能幫助這一嶄露的實現，因為感覺的本質就是“從外面看過去”，它總是從外部影像向裡面的原型猜測，所以永遠無法達到裡面。由經驗論導向懷疑論是毫不奇怪的事，希臘懷疑論就已經在問：既然你又不曾見到過“事物本身”，你怎麼“比較”你的認識“符合”事物？與此相反，柏拉圖主義者認為理性是“從物件本身出發”，是換視角，是與物件同本質（“同性相知”），是從未離開事物本身，用柏拉圖的話說就是：從相出發，透過相，走向相。（注：參看《理想國》中的之線段比喻。）
純思的世界是相的世界，它擁有僅僅次於太一的極大的自足性、統一性，雖然這是多樣中的統一。在各種（層度的）認識中，唯有純思是自我認識，這意味著認識的主體與客體實際上是一回事。任何認識都是企圖建立主客同一性，而唯有自我認識才能夠最好地建立這一同一性：
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