一、論文的物件
希臘哲學看起來似乎遇到了一出好的悲劇所不應遇到的結局，即平淡的結局。在希臘，哲學的客觀歷史似乎在亞里士多德這個希臘哲學中的馬其頓王亞歷山大那裡就停止了，甚至勇敢堅強的斯多亞派也沒有取得像斯巴達人在他們的廟宇裡所取得的那樣的勝利：他們把雅典娜緊緊捆在海格立斯身旁，使她不能逃走。
伊壁鳩魯派、斯多亞派、懷疑派幾乎被看作一種不合適的附加物，同他們的巨大的前提很不相稱。伊壁鳩魯哲學似乎是德謨克利特的物理學和昔勒尼派的道德思想的混合物；斯多亞主義好像是赫拉克利特的自然思辨和昔尼克派的倫理世界觀的結合，也許再加上一點亞里士多德的邏輯學；最後，懷疑主義則彷彿是同這兩種獨斷主義相對立的必不可免的禍害。這樣，人們在把這些哲學說成是更加片面而更具有傾向性的折衷主義時，也就不自覺地把它們同亞歷山大里亞哲學聯絡在一起。最後，亞歷山大里亞哲學則被看成是一種完全的幻想和混亂——一種紊亂，在這種紊亂裡據說最多隻能承認意向的普遍性。
的確，有一種老生常談的真理，說發生、繁榮和衰亡是一個鐵環，一切與人有關的事物都註定包含於其中，並且必定要繞著它走一圈。
所以，說希臘哲學在亞里士多德那裡達到極盛之後，接著就衰落了，這也沒有什麼可驚奇之處。不過英雄之死與太陽落山相似，而和青蛙因脹破了肚皮致死不同。
此外，發生、繁榮和衰亡是極其一般、極其模糊的觀念，要把一切東西都塞進去固然可以，但要藉助這些觀念去理解什麼東西卻辦不到。死亡本身已預先包含在生物中，因此對死亡的形態也應像對生命的形態那樣，在固有的特殊性中加以考察。
最後，如果我們回顧一下歷史，難道伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義是一些特殊現象嗎？難道它們不是羅馬精神的原型，即希臘遷移到羅馬去的那種形態嗎？難道它們不具有性格十分剛毅的、強有力的、永恆的本質，以致連現代世界也不得不承認它們享有充分的精神上的公民權嗎？
我強調指出這一點，只是為了喚起對於這些體系的歷史重要性的記憶。但是，這裡要研究的並不是它們對於整個文化的一般意義；這裡要研究的是它們同更古老的希臘哲學的聯絡。
有人認為，希臘哲學是以兩類不同的折衷主義體系為終結的，其中一類是伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義這一組哲學，另一類統稱為亞歷山大里亞的思辨，難道這種看法不應促使人們至少聯絡這種關係去加以探討嗎？其次，在正在向總體發展的柏拉圖哲學和亞里士多德哲學之後，出現了一些新的體系，它們不以這兩種豐富的精神形態為依據，而是進一步往上追溯到最簡單的學派：在物理學方面轉向自然哲學家，在倫理學方面轉向蘇格拉底學派，難道這不是值得注意的現象嗎？再者，在亞里士多德之後出現的體系，彷彿都可以在往昔找到它們現成的基礎，這種說法有何根據呢？把德謨克利特和昔勒尼派、赫拉克利特和昔尼克派結合在一起，這又怎樣予以說明呢？
在伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派那裡，自我意識的一切環節都得到充分表現，不過每個環節都表現為一種特殊的存在，難道這是偶然的嗎？這些體系合在一起形成自我意識的完整結構，這也是偶然的嗎？
最後，希臘哲學藉以神話般地從七賢開始，並且彷彿作為這一哲學的中心點，作為這一哲學的造物主體現在蘇格拉底身上的形象，我指的是哲人——σψ——的形象，這種形象被上述那些體系說成是真正科學的現實，難道這也是偶然的嗎？
在我看來，如果說那些較早的體系對於希臘哲學的內容較為重要、較有意義的話，那麼亞里士多德以後的體系，主要是伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派這一組學派則對希臘哲學的主觀形式，對其性質較為重要、較有意義。然而正是這種主觀形式，即這些哲學體系的精神承擔者，由於它們的形而上學的規定，直到現在幾乎完全被遺忘了。
關於伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派哲學的全部概況，以及它們與較早的和較晚的希臘思辨的總體關係，我打算在一部更為詳盡的著作里加以闡述。
在這裡，好像透過一個例子，並且也只從一個方面，即從它們與較早的思辨的聯絡方面，來闡述這種關係也就足夠了。
我選擇了伊壁鳩魯的自然哲學同德謨克利特的自然哲學的關係作為這樣一個例子。我並不認為這是一個最便當的出發點。因為，一方面人們有一個根深蒂固的舊偏見，即把德謨克利特的物理學和伊壁鳩魯的物理學等同起來，以致把伊壁鳩魯所作的修改看作只是一些隨心所欲的臆造；另一方面，就具體情況來說，我又不得不去研究一些看起來好像無關緊要的細枝末節。但是，正因為這種偏見同哲學的歷史一樣古老，而二者之間的差別又極其隱蔽，好像只有用顯微鏡才能發現它們，所以，儘管德謨克利特的物理學和伊壁鳩魯的物理學之間有著聯絡，但是證實存在於它們之間的貫穿到極其細微之處的本質差別就顯得特別重要了。在細微之處可以證實的東西，當各種情況在更大範圍表現出來的時候就更容易加以說明了，相反，如果只作極其一般的考察，就會令人懷疑所得出的結論究竟是否在每一個別場合都能得到證實。
二、對德謨克利特的物理學和伊壁
鳩魯的物理學的關係的判斷一般地說，我的見解和前人的見解關係怎樣，只要粗略地考察一下古代人對德謨克利特的物理學和伊壁鳩魯的物理學的關係的判斷，就一目瞭然了。
斯多亞派的波西多尼烏斯、尼古拉和索蒂昂指責伊壁鳩魯，說他把德謨克利特關於原子的學說和亞里斯提卜關於快樂的學說冒充為他自己的學說。
學院派的科塔問西塞羅：“在伊壁鳩魯的物理學中究竟有什麼東西不是屬於德謨克利特的呢？伊壁鳩魯誠然改變了一些地方，但大部分是重複德謨克利特的話。”
西塞羅自己也說：“伊壁鳩魯在他特別誇耀的物理學中，是一個地道的門外漢，其中大部分是屬於德謨克利特的；在伊壁鳩魯離開德謨克利特的地方，在他想加以改進的地方，他都損害和敗壞了德謨克利特。”
不過，雖然有許多人指責伊壁鳩魯誹謗德謨克利特，但是，據普盧塔克說，萊昂泰烏斯斷言，伊壁鳩魯很尊敬德謨克利特，因為德謨克利特在他之前就宣示了正確的學說，因為德謨克利特更早發現了自然界的本原。
在《論哲學家的見解》這一著作中，伊壁鳩魯被稱為按照德謨克利特的觀點探究哲理的人。
普盧塔克在他的著作《科洛特》中走得更遠。當他依次將伊壁鳩魯同德謨克利特、恩培多克勒、巴門尼德、柏拉圖、蘇格拉底、斯蒂爾蓬、昔勒尼派和學院派加以比較時，他力求得出這樣的結論：“伊壁鳩魯從整個希臘哲學裡吸收的是錯誤的東西，而對其中正確的東西他並不理解。”
《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》這篇論文也充滿了類似的敵意的暗諷。
古代作家的這種不利的見解，在教父們那裡仍然保留著。我在附註裡只引證了亞歷山大里亞的克萊門斯這位教父的一句話，在談到伊壁鳩魯時特別值得提到他，因為他把使徒保羅警告人們提防一般哲學的話說成是警告人們提防伊壁鳩魯哲學的話，說這種哲學連天意之類的東西都沒有幻想過。
但是，人們一般都傾向於指責伊壁鳩魯有剽竊行為，在這方面塞克斯都·恩披裡柯表現得最為突出，他企圖把荷馬和厄皮卡爾摩斯的一些完全不相干的語句，硬說成是伊壁鳩魯哲學的主要來源。
眾所周知，近代作家大體上也同樣認為，伊壁鳩魯作為一個自然哲學家，僅僅是德謨克利特的剽竊者。萊布尼茨有一段話大致可以代表他們的見解：“關於這個偉大人物〈德謨克利特〉，我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那裡抄襲來的，而伊壁鳩魯又往往不能從他那裡抄襲到最好的東西。”
因此，如果說西塞羅認為，伊壁鳩魯敗壞了德謨克利特的學說，但他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學說的願望，還有看到這個學說的缺點的眼力；如果說普盧塔克認為他觀點前後不一貫認為他對壞的東西有一種天生的偏愛，因而對他的願望也表示懷疑，那麼，萊布尼茨則甚至否認他具有善於摘錄德謨克利特的能力。
不過，大家一致認為，伊壁鳩魯的物理學是從德謨克利特那兒抄襲來的。
三、把德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學等同起來所產生的困難
除了歷史的證據之外，許多情況也說明德謨克利特和伊壁鳩魯的物理學的同一性。原子和虛空這兩個本原無可爭辯地是相同的。只是在個別的規定中，任意的、因而是非本質的差別看來才佔統治地位。
不過，這樣就留下一個奇特的、無法解開的謎。兩位哲學家講授的是同一門科學，並且採用的是完全相同的方式，但是——多麼不合邏輯啊！——在一切方面，無論涉及這門科學的真理性、可靠性及其應用，還是涉及思想和現實的一般關係，他們都是截然相反的。我說他們是截然相反的，現在我將盡力證明這一點。
（A）德謨克利特關於人類知識的真理性和可靠性的判斷看來很難弄清楚。他有一些自相矛盾的語句，或者不如說，不是這些語句，而是德謨克利特的觀點自相矛盾。特倫德倫堡在為亞里士多德心理學作的註釋裡說，知道這個矛盾的不是亞里士多德，而是晚近的作家，這個說法事實上是不正確的。在亞里士多德的心理學中有這樣的話：
“德謨克利特認為靈魂和理性是同一個東西，因為在他看來，現象是真實的東西。”
與此相反，亞里士多德在《形而上學》中卻說：“德謨克利特斷言，或者沒有東西是真實的，或者真實的東西對我們是隱蔽的。”
亞里士多德的這幾段話難道不是自相矛盾嗎？如果現象是真實的東西，那麼真實的東西怎麼會是隱蔽的呢？只有現象和真理互相分離的地方，才開始有隱蔽的東西。
但是第歐根尼·拉爾修說，有人曾把德謨克利特算作懷疑主義者。他們引證了他的一句名言：“實際上，我們什麼也不知道，因為真理隱藏在深淵裡。”
類似的意見在塞克斯都·恩披裡柯那裡也可以看到。
德謨克利特的這種懷疑主義的、不確定的和內部自相矛盾的觀點，在他規定原子和感性的現象世界的相互關係的方式中不過是得到了進一步的發展。
一方面，感性現象不是原子本身所固有的。它不是客觀現象，而是主觀的假象。“真實的本原是原子和虛空；其餘的一切都是意見、假象。”
“只有按照意見才有冷，只有按照意見才有熱，而實際上只有原子和虛空。”
因此，一實際上不是由若干原子組成，而是“任何一看起來都好像是由於原子的結合而形成的”
因此，只有透過理性才能看見本原，由於本原微小到肉眼都無法看見，所以它們甚至被稱為觀念。
不過另一方面，感性現象是唯一真實的客體，並且 “感性知覺”就是“理性”，而這種真實的東西是變化著的、不穩定的，它是現象。但是，說現象是真實的東西，這就自相矛盾了。
因此，時而把這一面，時而把另一面當作主觀的或客觀的東西。這樣矛盾似乎就被消除了，因為矛盾著的兩個方面分別被分配給兩個世界了。德謨克利特因而就把感性的現實變成主觀的假象；不過，從客體的世界被驅逐出去的二律背反，卻仍然存在於他自己的自我意識內，在自我意識裡原子的概念和感性直觀互相敵對地衝突著。
可見，德謨克利特並沒有能擺脫二律背反。這裡還不是闡明二律背反的地方，只要明白不能否認它的存在就夠了。
讓我們反過來聽聽伊壁鳩魯是怎麼說的。
他說：哲人對事物採取獨斷主義的態度，而不採取懷疑主義的態度。
是的，哲人比大家高明之處，正在於他對自己的認識深信不疑。
“一切感官都是真實東西的報道者。”
“沒有什麼東西能夠駁倒感性知覺；同類的感性知覺不能駁倒同類的感性知覺，因為它們有相同的效用，而不同類的感性知覺也不能駁倒不同類的感性知覺，因為它們並不是對同一個東西作出判斷；概念也不能駁倒感性知覺，因為概念依賴於感性知覺”，這是在《準則》中所說的話。當德謨克利特把感性世界變成主觀假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現象。而且在這裡他是有意識地作出這種區別的，因為他斷言，他贊成同樣的原則，但是並不主張把感性的質看作是僅僅存在於意見中的東西。
因此，既然對伊壁鳩魯來說感性知覺是標準，客觀現象又符合於感性知覺，那麼只好承認那使西塞羅聳聳肩膀的話是正確的結論：
“太陽在德謨克利特看來是很大的，因為他是一個有學問的人，並且是對幾何學有了完備知識的人；太陽在伊壁鳩魯看來約莫有兩英尺大，因為據他判斷，太陽就是看起來那麼大。”
（B）德謨克利特和伊壁鳩魯關於科學的可靠性和科學物件的真實性的理論見解上的這種差別，體現在這兩個人的不同的科學活動和實踐中。
在德謨克利特那裡，原則是不在現象中表現的，它始終是沒有現實性和處於存在之外的，但是，他認為感性知覺的世界是實在的和富有內容的世界。這個世界雖然是主觀的假象，但正因為如此，它才脫離原則而保持著自己的獨立的現實性；同時作為唯一實在的客體，它本身具有價值和意義。因此，德謨克利特被迫進行經驗的觀察。他不滿足於哲學，便投入實證知識的懷抱。我們已聽說過，西塞羅稱他為博學之士。他精通物理學、倫理學、數學，各個綜合性科目，各種技藝。
第歐根尼·拉爾修所列舉的德謨克利特的著作的目錄就足以證明他的博學。
而由於博學的特點是要努力擴大視野，蒐集資料，到外部世界去探索，所以，我們就看見德謨克利特走遍半個世界，以便積累經驗、知識和觀感。德謨克利特自誇道：“在我的同時代人中，我遊歷的地球上的地方最多，考察了最遙遠的東西；我到過的地區和國家最多，我聽過的有學問的人的講演也最多；而在勾畫幾何圖形並加以證明方面，沒有人超過我，就連埃及的所謂土地測量員也未能超過我。”
德米特里在《同名作家傳》中，安提西尼在《論哲學家的繼承》中都說，德謨克利特曾遊歷埃及並向祭司學習幾何學，曾遊歷波斯，拜訪迦勒底人，並且說他曾到達紅海。有些人還說，他曾在印度會見過裸體智者，並且到過衣索比亞。
一方面求知慾使他不能平靜，另一方面對真實的即哲學的知識的不滿足，迫使他外出遠行。他認為是真實的那種知識是沒有內容的；而能向他提供內容的知識卻沒有真實性。古代人述說的關於德謨克利特的軼事可能是一種傳聞，但是一種真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質的矛盾。據說德謨克利特自己弄瞎了自己的眼睛，以使感性的目光不致矇蔽他的理智的敏銳。
這就是那個照西塞羅的說法走遍了半個世界的人。
但是他沒有獲得他所尋求的東西。
伊壁鳩魯則以一個相反的形象出現在我們面前。
伊壁鳩魯在哲學中感到滿足和幸福。他說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務。凡是傾心降志地獻身於哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務於哲學本身就是自由。”
因此，他教導說：“青年人不應該耽誤了對哲學的研究，老年人也不應該放棄對哲學的研究。因為誰要使心靈健康，都不會為時尚早或者為時已晚。誰如果說研究哲學的時間尚未到來或者已經過去，那麼他就像那個說享受幸福的時間尚未到來或者已經過去的人一樣。”
德謨克利特不滿足於哲學而投身於經驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助於達到真正的完善。
他被稱為科學的敵人，語言文學的輕視者。人們甚至罵他無知。在西塞羅的書中曾提到，有一個伊壁鳩魯派說：“但是，不是伊壁鳩魯沒有學識，而是那些以為直到老年還應去背誦那些連小孩不知道都覺得可恥的東西的人，才是無知的人。”
可是，德謨克利特努力從埃及的祭司、波斯的迦勒底人和印度的裸體智者那裡尋求知識，而伊壁鳩魯卻以他從未有過任何教師，他是一個自學者而自豪。
據塞涅卡敘述，伊壁鳩魯曾經說過，有些人努力尋求真理而無需任何人的幫助。作為這種人當中的一個，他自己為自己開闢了道路。他最稱讚那些自學者。其他的人在他看來是第二流的人物。
德謨克利特感覺到必須走遍世界各地，而伊壁鳩魯卻只有兩三次離開他在雅典的花園到伊奧尼亞去，不是為了研究，而是為了訪友。
最後，德謨克利特由於對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，並且囑咐他的朋友們忠實於哲學。
（C）不能把剛才所指出的那些差別歸因於兩位哲學家的偶然的個性；它們所體現的是兩個相反的方向。我們看到，前面表現為理論意識方面的差別的東西，現在表現為實踐活動方面的差別了。
最後，我們來考察一下表現思想同存在的關係，兩者的相互關係的反思形式。哲學家在他所規定的世界和思想之間的一般關係中，只是為自己把他的特殊意識同現實世界的關係客觀化了。
德謨克利特把必然性看作現實性的反思形式。
關於他，亞里士多德說過，他把一切都歸結為必然性。
第歐根尼·拉爾修報道說，一切事物所由以產生的那種原子旋渦就是德謨克利特的必然性。
《論哲學家的見解》的作者關於這點說得更為詳細：“在德謨克利特看來，必然性是命運，是法，是天意，是世界的創造者。物質的抗擊、運動和撞擊就是這種必然性的實體。”
類似的說法也出現在斯托貝的《自然的牧歌》裡和歐塞比烏斯的《福音之準備》第6卷裡。在斯托貝的《倫理的牧歌》裡還儲存著德謨克利特的一句話，在歐塞比烏斯的第14卷中這句話幾乎被一字不差地重複了一遍，即：人們給自己虛構出偶然這個幻影，—— 這正是他們自己束手無策的表現，因為偶然和強有力的思維是敵對的。同樣，西姆普利齊烏斯認為，亞里士多德在一個地方談到一種取消偶然的古代學說時，也就是指德謨克利特而言的。
與此相反，伊壁鳩魯說：“被某些人當作萬物主宰的必然性，並不存在，無寧說有些事物是偶然的，另一些事物則取決於我們的任意性。必然性是不容勸說的，相反，偶然是不穩定的。所以，寧可聽信關於神靈的神話，也比當物理學家所說的命運的奴隸要好些，因為神話還留下一點希望，即由於敬神將會得到神的保佑，而命運卻是鐵面無情的必然性。應該承認偶然，而不是像眾人所認為的那樣承認神。”
“在必然性中生活，是不幸的事，但是在必然性中生活，並不是一種必然性。通向自由的道路到處都敞開著，這種道路很多，它們是便捷易行的。因此，我們感謝上帝，因為在生活中誰也不會被束縛住。控制住必然性本身倒是許可的。”
在西塞羅的書中曾提到過，伊壁鳩魯派的韋萊關於斯多亞派哲學說過類似的話：“有一種哲學像年邁而又無知的婦人們一樣認為，一切都由於命運而發生，我們應該怎樣評價這種哲學呢？……伊壁鳩魯拯救了我們，使我們獲得了自由。”
為了避免承認任何必然性，伊壁鳩魯甚至否定了選言判斷。
不錯，也有人斷言，德謨克利特使用過偶然，但是，在西姆普利齊烏斯談到這一點的兩個地方中，一個地方卻使另一個地方變得可疑，因為它清楚地表明，不是德謨克利特使用了偶然這一範疇，而是西姆普利齊烏斯把這一範疇作為結論強加給德謨克利特。西姆普利齊烏斯是這樣說的，德謨克利特並沒有指出一般的創造世界的原因，因此看來他是把偶然當作原因。但是，這裡問題並不在於內容的規定，而在於德謨克利特有意識地使用過的那種形式。歐塞比烏斯的報道也與此相似：德謨克利特把偶然當作一般的東西和神性的東西的主宰，並斷言這裡一切都由於偶然而發生，同時他又把偶然從人的生活和經驗的自然中排除掉，並斥責它的宣揚者愚蠢無知。
在這裡，一方面我們看到，這純粹是基督教主教迪奧尼修斯的臆斷，另一方面，我們又看到，在一般的東西和神性的東西開始的地方，德謨克利特的必然性概念同偶然便沒有差別了。
因此，從歷史上看有一個事實是確實無疑的：德謨克利特使用必然性，伊壁鳩魯使用偶然，並且每個人都以論戰的激烈語調駁斥相反的觀點。
這種差別的主要後果表現在對具體的物理現象的解釋方式上。
在有限的自然裡，必然性表現為相對的必然性，表現為決定論。
而相對的必然性只能從實在的可能性中推演出來，這就是說，存在著一系列的條件、原因、根據等等，這種必然性是透過它們作為中介的。
實在的可能性是相對必然性的展現。我們看到，德謨克利特曾使用過它。讓我們從西姆普利齊烏斯那裡引證一些材料來作證。
如果一個人感到口渴，喝了水並變得精神舒暢了，那麼德謨克利特不會認為偶然是原因，而會認為渴是原因。因為儘管他講到世界的創造時看來曾使用過偶然這一範疇，但他畢竟斷言，在每個個別現象中偶然不是原因，而只是指出別的原因。例如，挖掘財寶是找到財寶的原因，或者種植橄欖樹是橄欖樹生長的原因。
德謨克利特在採用這種解釋方式來研究自然時所表現的熱情和嚴肅性，以及他認為尋找根據的意圖所具有的重要意義，都在他下面這句自白裡坦率地表達了出來：“我發現一個新的因果聯絡比獲得波斯國的王位還要高興！”
伊壁鳩魯與德謨克利特又正相反。偶然是一種只具有可能性價值的現實性，而抽象的可能性則正是實在的可能性的反面。實在的可能性就像知性那樣被限制在嚴格的限度裡；而抽象的可能性卻像幻想那樣是沒有限制的。實在的可能性力求證明它的客體的必然性和現實性；而抽象的可能性涉及的不是被說明的客體，而是作出說明的主體。只要物件是可能的，是可以想象的就行了。抽象可能的東西，可以想象的東西，不會妨礙思維著的主體，也不會成為這個主體的界限，不會成為障礙物。至於這種可能性是否會成為現實，那是無關緊要的，因為這裡感興趣的不是物件本身。
因此，伊壁鳩魯在解釋具體的物理現象時表現出一種非常冷淡的態度。
這一點在他給皮托克勒斯的信中可以看得更清楚，這封信我們後面還要加以考察。這裡只須注意一下伊壁鳩魯對先前的物理學家的意見的態度就夠了。在《論哲學家的見解》的作者及斯托貝引證哲學家們關於星球的實體、太陽的體積和形狀以及諸如此類的東西的不同觀點的地方，他們談到伊壁鳩魯時總是說：他不反對這類意見中的任何一種意見；在他看來，所有的意見都可能是對的，他堅持可能的東西。
的確，伊壁鳩魯甚至對那種從實在的可能性出發的、為理智所規定的、因而帶有片面性的解釋方法，也加以駁斥。
因此，塞涅卡在他的《自然問題》中說道：伊壁鳩魯斷言，所有這些原因都可能存在，除此之外他還力圖提出一些別的解釋，並斥責那些斷言在這些原因中只存在某一種原因的人，因為要給只是根據推測推論出來的東西下一個必然的判斷，是一種冒險。
我們可以看到，這裡沒有探討客體的實在根據的興趣。問題只在於使那作出說明的主體得到安慰。由於一切可能的東西都被看作是符合抽象可能性性質的可能的東西，於是很顯然，存在的偶然就僅僅轉化為思維的偶然了。伊壁鳩魯所提出的唯一的規則，即“解釋不應該同感性知覺相矛盾”是不言而喻的，因為抽象可能的東西正在於擺脫矛盾，因此矛盾是應該防止的。
最後，伊壁鳩魯承認，他的解釋方法的目的在於求得自我意識的心靈的寧靜，而不在於對自然的認識本身。
這裡他的態度也是同德謨克利特完全對立的，這當然就不用再加以證明了。
因此，我們看到，這兩個人在每一步驟上都是互相對立的。一個是懷疑主義者，另一個是獨斷主義者；一個把感性世界看作主觀假象，另一個把感性世界看作客觀現象。把感性世界看作主觀假象的人注重經驗的自然科學和實證的知識，他表現了進行實驗、到處尋求知識和外出遠遊進行觀察的不安心情。另一個把現象世界看作實在東西的人，則輕視經驗，在他身上體現了在自身中感到滿足的思維的寧靜和從內在原則中汲取自己知識的獨立性。但是還有更深的矛盾。把感性自然看作主觀假象的懷疑主義者和經驗主義者，從必然性的觀點來考察自然，併力求解釋和理解事物的實在的存在。相反，把現象看作實在東西的哲學家和獨斷主義者到處只看見偶然，而他的解釋方法無寧說是傾向於否定自然的一切客觀實在性。在這些對立中似乎存在著某種顛倒的情況。
但是很難設想的是，這兩個處處彼此對立的人會主張同一種學說。而他們畢竟看起來是互相緊密聯絡著的。
