禪讓制是中國政治史上的一大問題，至少從漢代以降的一千年裡，許多權力過渡都是在“禪讓”的名義下進行的。然而，這有時被視為“歸復三代之治”的美談，有時又被譴責為篡權陰謀的慣用理由，甚至對上古時堯舜禹這樣的賢君究竟有沒有實行過禪讓，文獻記載也眾說紛紜，難有定論。
如果僅僅根據存世文獻的字面意義來考察，這個問題也許永遠難以尋獲答案，但我們也可以換個角度，儘可能地回到歷史語境中去理解禪讓對人們具有何種意義，或許由此才能真正解釋那些歷史記載背後的含義，進而明瞭這一政治制度興衰的真正原因。
堯、舜、禹
上古有過禪讓制嗎？
關於禪讓制之所以有那麼多分歧叢生的疑問，概言之，都是因為這一據說曾在堯舜禹時期盛行的制度，缺乏真切的證據，後世對它的記載最早大體只能追溯到春秋戰國時期——尤其是諸子百家學說興盛的戰國時期。棘手的是，這些記載又種種不一，甚至相互矛盾。
孔子在《論語》中只是稱美泰伯讓國，但沒有稱美堯舜禪讓，韓國學者樸炳奭在《中國古代朝代更迭》中總結髮現，“到了戰國中期，堯舜禪讓之說大佔勢力，有鼓吹有實行的，而讓國之說就退了下去”。即便是戰國初期《莊子》中所稱許的人物，也不是禪讓天下的接受者，而是不受天下、逃而避之的高潔隱士。一般的記載都說當時的禪讓是“尚賢”的美談，實現了權力的和平移交，然而卻也有人說，禪讓的過程其實是權力篡奪。如《韓非子·說疑》稱“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也”；連《孟子·萬章上》也有“（舜）居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也”的說法。
這就讓很多後世學者大感困惑，從這些矛盾的歷史記載中又無法梳理、推斷出唯一的歷史真相，極端者於是乾脆否認上古曾真實存在過禪讓制。孫慶偉《鼏宅禹跡》引述後認為，這表明“所謂的禪讓也是充斥了暴力和衝突，儒生們所豔羨的禮讓天下或許根本不存在”。
但當時諸子多提到上古曾有禪讓之事，要說盡為虛構，恐怕也有違常理。這個問題之所以難以回答，是因為後人經常陷入實證主義的陷阱，認為憑藉史料可以尋獲單一的真相，偏偏在這個重大問題上照此卻又無法取得進展。
實際上，我們細想一下就能明白，這種分歧本身才是很正常的事。畢竟從堯舜禹的時代到戰國時期，相隔幾達兩千年之久，一如我們當下回想三國故事——“三國”有確鑿的正史記載，又歷代流傳，如今民間講起其史事尚且有很多戲說、誤傳、歧異，那麼不難想見，當初人們在更缺乏記憶輔助手段的時代，要回想三代禪讓，就更不可能有唯一正確的版本了。
更重要的是，諸子在提及上古禪讓之事時，並不只是為了留下一個客觀真實的歷史記載，相反，是出於“古為今用”的目的，藉以佐證自己的觀點立場。在這一意義上，禪讓制在最初進入歷史記載的時候，“真相”就已不復存在了，因為人們留下的與其說是“歷史”，不如說是充滿分歧的“記憶”，是建構出來的歷史。
研究歐洲中世紀曆史的學者帕特里克·格里在《歷史、記憶與書寫》中強調了這其中的差異：“記憶是一個當下的創造性行為。首先，它不是關於過去的。……記憶中的當下因素正是它的力量所在，也是它與歷史的最大不同之處。……將過去與當下混為一談，抹平彼時與此時的重要差異，是記憶的精髓，也是歷史的對立面。”換言之，當人們回憶往事時，其實再現的不是過去本身，倒不如說是服務於當下的情形。所謂“一切歷史都是當代史”，人們之所以提到某一歷史，正是為了含蓄地肯定或批評當下的現實，特別是為自己的主張提供“歷史依據”，強化說服力。
愛德華·薩義德曾在《開端：意圖與方法》一書中區分了“起源”（origin）和“開端”（beginnings）：前者是唯一的、神秘的、宗教性的、有特權的，而後者則是則是複數的、世俗的、人造的、非傳承性（non-dynastic）的、不斷被檢驗的。作為歷史敘述的起點，“開端”有意地製造差異，併為後來的文字群提供依據與合法性，它並非線性歷史的起點，反而暗示著迴歸與重複。以羅馬城起源的傳說為例，“羅馬人並不像他們以為的那樣僅僅繼承了奠基者優先考慮和關心的東西，恰恰相反，透過多個世紀以來重述和改寫那個故事，他們自己建構和重構了奠基者羅慕路斯的形象，將其作為他們的偏好、爭執、理念和焦慮的有力象徵”（《羅馬元老院與人民：一部古羅馬史》），羅馬其實是將內部衝突迴圈的憂慮投射到了其奠基者的身上。
因此，當諸子百家提及禪讓時，所談論的並非一個歷史事實，而是一種“政治記憶”，是一個追溯和建構的“開端”。它既不是完全真實的，但也並不只是憑空杜撰，倒不如說是一種“有選擇的真實”。換言之，在當時特殊的政治氛圍下，對一個歷史問題的討論，其實變成了一個重大的政治問題，又或者說，人們在這個歷史問題上，投射著自己的政治理念。
那麼為什麼到了戰國時期才那麼頻繁地提及禪讓制，又是出於何種理由在談論禪讓制呢？
這一點，顧頡剛早就撰寫《禪讓傳說起於墨家考》一文，認為“禪讓”一說是墨家的創見，因為墨子出身平民，主張“尚賢”，代表著春秋時代貴族的等級制崩壞之後，平民勢力的崛起和參政的強烈意願。在這種情況下，墨家以上古曾行禪讓來佐證自己主張的合理性，由此反對權力世襲。當然，在此值得商榷的一點是，真正的“平民”在當時恐怕還難發出這樣的聲音，因而那更多的倒不如說是低層貴族出身的“士階層”。
裘錫圭根據前人研究和近年來的出土文獻，肯定了顧頡剛認為禪讓制並不反映歷史真實這一點，但反對他推斷這些全屬假造的看法：“顧氏指出戰國時代盛傳的堯舜禪讓等傳說，把受禪者說成有賢德的平民，這種說法只有在戰國時代的社會背景下才能產生，決不反映歷史事實。這是完全正確的。指出這一點，是《禪讓考》的主要貢獻。但是顧氏因此認為禪讓傳說純系戰國人所造，反對‘用了社會分析的眼光來研究中國歷史的人’用禪讓傳說講上古社會，認為有人說‘禪讓說是原始共產社會里酋長選舉制的反映’，是以假造的故事為史料。這卻是不完全妥當的。戰國時代普遍流傳的禪讓傳說，似乎不可能毫無一點歷史的影子。說禪讓傳說反映了古代王位世襲制建立前以‘不授其子而授賢’為特點的君長推舉制度，應該是可以的。……我們不能因為戰國人編造了舜由平民升為天子的情節，就否定古代有類似禪讓的制度存在。”
一個必須面對的現實是：上古禪讓制的事實究竟如何，我們已不可獲知，因為我們所能據以瞭解的，就只有戰國時諸子的“政治記憶”，而在這其中，不可避免地夾雜著其主觀動機，而無法將之與事實性的陳述分離。雖然很多人誤以為諸子的文獻記載是“歷史事實”，但其實那更多的倒不如說折射出他們各自的觀點立場。《鶡冠子·備知》已明白道出這一點：“堯傳舜以天下，故好義者以為堯智，其好利者以為堯愚。湯武放弒利其子，好義者以為無道，而好利之人以為賢為。”
正如許多學者指出的，“尚賢”之說並不只是墨子的一家之言，其實是戰國時代知識階層的強大意願，也是世襲社會向選舉社會轉型的必然結果。韓非子站在法家的立場上，主張君主集權，反對士人以“尚賢”為由奪權，因而在他的陳述裡，禪讓只是篡權而已，他強調“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂”，這乃是“天下之常道也”（《韓非子·忠孝》）。值得注意的是，秦晉之地法家興盛，多強調君權而反對禪讓，而在東方，士人參政意願表現更為強烈的地方，禪讓說就更能得到推崇。
在這裡，孟子的立場最耐尋味，他既基於“民本”思想主張仁政，但又基於儒家的秩序情結，認同“君君臣臣”的既有秩序，贊成包括官職在內的世襲原則。因而他不僅強烈反對燕王噲禪讓於大臣子之，而且將“尚賢”與“世襲”結合了起來，《孟子·萬章上》稱“啟賢，能敬承繼禹之道”——也就是說，開啟“家天下”君主世襲制的大禹之子啟，之所以得到王位，並不是因為血統，而是因為才能。這就既肯定了世襲制原則，又強調了賢能政治。
這都表明，一個歷史事件的意義是隨著時代的變遷不斷變化的。正因為戰國時代的社會語境已經迥然不同，因而當人們解讀近兩千年之前的禪讓之事時，就已經有了各種不同的理解與說法，因為歷史已呈現出迥然不同的意味。當士人的勢力逐漸崛起之後，根據血緣繼承而來的世襲權力就遭到了質疑，此時，禪讓制就成了最有力的武器。
理想與現實之間的差距
雖然禪讓制在後世經常被視為儒家政治力量，但值得注意的一點是：它其實原本與儒家理念蘊含著極大的衝突和張力，因為禪讓制的基礎是尚賢，是相對平等的編戶齊民社會的產物，因而鼓勵和重視個人表現，儘量排除世襲身份，這與儒家理想中那種強調所有人貴賤有別、各安其份的等級制社會理念是格格不入的。樸炳奭一針見血地指出：“禪讓說，是在專制政治尚未成型時期的產品，換言之，禪讓傳說所反映的社會是在中國歷史上不穩定而分裂的時期。”
換言之，禪讓制本身可能隱含著顛覆社會秩序的危險，因為它的基本理念就是不承認血統繼承來的權力合法性，因而這一政治哲學本身就是等級制社會瓦解的產物，又可能促成這一舊秩序的更進一步崩壞。但看起來不可思議的是，到後來，這一理念不僅雜糅進了儒家思想，甚至還被視為最具代表性的儒家理念之一，這一切又是怎麼發生的呢？
戰國時期雖然“尚賢”思潮盛行，但理想與現實之間是有著巨大落差的。公元前318年，燕王噲真的實行禪讓時，帶來的並不是燕國政治的清明，相反導致國內大亂。失去王位繼承權的燕國太子平更是不滿，前315年，燕國爆發內戰。齊宣王趁機率軍北上，一舉攻破燕國，佔領其都城，燕王噲、子之、公子平均死於戰亂。只是因為齊國佔領軍不得人心，三年後燕昭王才得以復國。
這表明，禪讓制雖然實現了權力的和平移交，但這種復古的罕見做法僅僅是少數權力精英的烏托邦式空想，其合法性並沒有得到普遍承認，而失去繼承權的舊貴族更是不滿，足以引發內亂。燕王的禪讓，不顧百姓與太子的反對，意味著他將王位視為個人遺產，可以私相授受，而非共同體的福祉。故孟子強調“天子不能以天下與人”，舜有天下，是“天與之”，這就破壞了穩定預期，也違背了原先基於對天意的共同認可。
換言之，這種權力交接有著巨大的隱患，它既沒有制度化，也缺乏社會基礎，可能造成巨大的思想混亂。用孫慶偉的話說，“從根本上講，以‘尚賢’為總基調的‘禪讓’是‘不在其位’的知識階層企圖以‘和平演變’方式獲取權力的捷徑，但燕國的禪讓以血淋淋的事實證明此路不通。”確切地說，如果沒有制度化的程式，這的確會造成社會失序。
公元911年，加洛林王朝末代國君“孩童路德維希”駕崩後，德意志的一些諸侯以“恢復遠古日耳曼國王選舉產生”的名義，制定了西歐獨特的德意志王位制度，放棄世襲制，試圖輪流坐莊。國王自然想讓王位世襲，也想得到諸侯和教皇的支援，但又不想對他們做出太大讓步，而無論國王強勢或軟弱，各地諸侯都會提醒：德意志的王位是選舉產生的。諸侯既想要選舉一位足夠強大的國王來保證德意志的秩序和防禦能力，但都不想讓國王太強大以致廢除選舉制。自此，德意志的王位繼承問題導致了王族與貴族之間無休止的混戰，國王、貴族和教會三方力量拉鋸，一直延續了五六百年之久。
在中國，各方力量博弈的結果，避免了這樣的失序，走上了一條不同的歷史道路。秦統一天下的結果，在實現權力高度集中的同時，又完成了全國的徹底編戶齊民化，且秦國之所以武功極盛，依靠的正是對普通民眾的軍功激勵。也就是說，這一大帝國的成功，其實是集權政治與賢能政治的矛盾統一：君主權力是世襲的，但貴族的世襲制則遭受嚴重衝擊，官僚職位都按績效原則開放給所有人。這就構成了一組二律背反：按世襲制的原則，權力應當透過血統繼承，但國家權力和全社會卻質疑貴族世襲的合法性；按選舉制的原則，所有職位均應根據才能來定，但君主職位卻是例外。
西漢《淮南子·齊俗訓》的一段記載體現了這兩者之間的矛盾張力：
昔太公望、周公旦受封而相見，太公問周公曰：“何以治魯？”周公曰：“尊尊親親。”太公曰：“魯從此弱矣！”周公問太公曰：“何以治齊？”太公曰：“舉賢而上功。”周公曰：“後世必有劫殺之君！”其後齊日以大，至於霸，二十四世而田氏代之。魯日以削，至三十二世而亡。
這裡以預言式的口吻將齊、魯兩國的命運歸結於不同原則的貫徹：如果僅憑等級制原則治國，那結果是國力將逐漸衰敗；但如果以功績激勵賢才，那麼結果將是秩序顛覆。而西漢帝國初期採取的則正是一套混合體制，既要“撥亂反正”重建秩序，確保“君君臣臣父父子子”倫理之下的社會穩定，同時又要在選舉制度下選拔人才，允許一定的社會階層流動。
但這種混合體制在西漢中期之後逐漸遭到挑戰，這一方面是“獨尊儒術”之後，原先那種“王霸道雜之”的治國之道被更純粹的儒家政治理念所取代，另一面恐怕也是因為帝國的政治中心在逐漸東移，禪讓更能體現關東士人的政治思想。由於朝廷在應對各種問題上的乏力，祥瑞、符命逐漸被視為天人相應的表徵，以及新王朝誕生的徵兆。
公元前78年，魯國蕃縣儒生眭弘根據一系列天象和災異，斷言這是新王朝將興的跡象，上書進諫，要求皇帝退位讓賢：“漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、週二王后，以承順天命。”當時執政的大將軍霍光以“妖言惑眾，大逆不道”之名，將之誅殺。但到了公元前7年漢哀帝即位之後，卻因為極寵愛董賢，甚至公然宣稱要“法堯傳舜”（《漢書》卷九三佞幸傳），以帝位讓之。儘管這種禪讓之說純是君主寵愛的體現，並非出於上古那種神秘力量轉移的考慮，但也可見，眭弘曾主張的違禁觀點竟然連皇帝都認可了。
正因為當時社會上普遍接受這一理念，王莽才能在儒生的擁戴下，成功地透過禪讓稱帝（公元9年）。王莽的禪讓在政治實踐上是災難性的，充分表明這一烏托邦在落到現實中時的巨大落差。正如樸炳奭強調的，“從王朝壽命及正統論得知，受禪王朝，實質上大部分由於透過政變或宮廷革命獲得政權，其壽命較為短暫，並且正統論對它的評價亦甚低，常常貶為假禪、篡禪、篡奪之名，放伐革命反而獲得肯定。這就證明過高的理想反而難以實現。”
這不僅是“過高的理想”，也表明禪讓製作為一個烏托邦式的設計，始終缺乏社會根基，難以落實為制度化的實踐，往往僅是一群士人的空想。到了後世，這又進一步變為權臣篡位的藉口，但它在當時至少還有一個好處，那就是實現權力的不流血過渡——漢魏、魏晉之際均禪讓而不殺前任君主。公元313年晉懷帝被殺開了一個惡劣的先例，自此之後，禪位之君往往不能免於一死，“禪讓”完全成了為奪權粉飾門面之舉。到了君主集權的宋代，禪讓終於徹底失去了其本意，自此只有父傳子的“內禪”（如宋高宗生前讓位於孝宗），已經沒有了“尚賢”之下權力過渡的意味了。
參考書目
［韓］樸炳奭《中國古代朝代更迭——易姓革命的思想、正當化以及正當性研究》，同濟大學出版社，2011年
［美］艾蘭《世襲與禪讓：古代中國的王朝更替傳說》，孫心菲，北京大學出版社，2002年
許景昭《禪讓、世襲及革命：從春秋戰國到西漢中期的君權傳承思想研究》，上海古籍出版社，2014年
孫慶偉《鼏宅禹跡：夏代信史的考古學重建》，生活·讀書·新知三聯書店，2018年
裘錫圭《新出土先秦文獻與古史傳說》，《裘錫圭學術文集》卷五，復旦大學出版社，2012年
杜正勝《編戶齊民：傳統政治社會結構之形成》，聯經出版事業公司，1990年
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