學者文集|幹春松 : 儒家“天下觀”的再發現

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上海市社會科學界聯合會主辦主管

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主持人語

新天下體系與儒學傳統

20 世紀以來所形成的國際架構正一步步走向分崩離析，可我們似乎沒有辦法去阻止這樣一個趨勢。已有的國際政治和倫理秩序面臨危機，而新的規則尚不知何以建立。無論國際政治結構還是倫理秩序，其設計和確定都需要從價值理念和操作程式兩個方面考慮，因為良好的制度根源於超前的思想，而其落實則在於現實的考慮。趙汀陽先生從歷史的深處挖掘出與現行價值相關但又不同的世界秩序理念，著意闡釋“天下”體系及其當代性與未來性，為設計一個可能好的世界體系提供思想資源。“天下” 觀無疑是近十幾年來出現的最引人矚目的話題之一，為了更好地理解和討論新天下體系的性質與意義，我們在貴陽孔學堂組織了一場夏季論辯，並在論辯之後形成四篇文章，不僅包括趙汀陽本人對天下體系新的論證，而且包括我們對新天下體系提出的問題的反思、對其與儒學傳統關聯性的審視以及對其創新性改造歷史思想資源的評價，期冀藉此引發對於該理論更多的關注和更深入的討論。

——特約主持人姚新中

儒家“天下觀”的再發現

幹春松 | 北京大學哲學系、儒學研究院教授，孔子研究院“泰山學者”特聘專家。

原載《探索與爭鳴》2019年第9期

非經註明，文中圖片來自網路

儒家的天下觀念有許多層面，儒家天下觀的價值是建立在對於人類共同體的體認的基礎上，並由此發展出有豐富層次的制度和秩序體系。天下觀念的當代性是對於儒家互助性共同體建構原則的再發現，並由此建立融合國家和天下利益的新型國家間共同體。

自從 21 世紀以來，儒家學說在遭受近百年的貶低甚至否定之後，逐漸開始恢復其在思想版圖中的位置。除了被人們看重的在個人道德修養和地方秩序建構中的地位之外，儒家在批評不平等的世界經濟政治秩序，提倡一種更為合理的世界秩序方面的可能貢獻也得到了許多呼應。其中最為突出的是趙汀陽先生的著作《天下體系：世界制度哲學導論》，這本書出版之後，引發了激烈的爭論。在一些學者的眼裡，儒家的“天下觀”“重新”受到關注是中國經濟實力增長而催生的國際影響力增加的產物，所以，“天下主義”儘管就其內容而言是強調和平、提倡資源共享的，但基於中國十分巨大的經濟實力和政治影響力，也可能會造成對於周邊國家的各方面的壓力。這一方面是基於對歷史上的天下觀所體現的“朝貢體系”等制度形態的“記憶”。對於曾經處於朝貢體系中的東亞，乃至東南亞等國家而言，比較容易受到這樣的思維定式的影響，他們會對“天下觀”的復活持擔心態度。

中國國內也有批評者認為，天下體系在理論上是一種“烏托邦”，而且從古代的制度實踐看，天下體系背後是一種等級秩序，因此，並不能由此來改變當下政治經濟的不平等現狀，只能是用一種帝國理論來取代已有的帝國理論而已。

很顯然，這些批評都有其知識上和思想立場上的雙重支援，不過，從這些批評我們卻可以看到一種現實，就是儒家天下觀在當下知識界的影響是如此的廣泛，以至於它成為爭論的焦點問題，也成為當下儒學復興運動中最具有影響力的議題。其背後有什麼原因值得我們關注呢？

毫無疑問，儒家在近代的衰落乃至失語，主要是基於其原先對於世界認識的“破產”。中國在近代中國遭受西方殖民侵略之後，文化自信逐漸喪失，建立在文化中心主義基礎上的“夷夏觀念”逐漸被取代，中國人甚至已經接受一種新的現實判斷，即中國已經處於文化的邊緣，而成為現代世界秩序中的“夷”。

然而，21 世紀以來對於天下觀念的重新被提出，主要基於中國逐漸恢復的文化自信，而基於民族國家理念建立起來的國際秩序，難以處理全球公共利益的問題，落後國家的利益並不能得到真正的保護。因此，我們需要一種新的國際關係理論。相比之下，中國傳統的夷夏關係論說，並不是基於國家和種族的觀念，而是一種文明－秩序觀念，可以成為新的國際秩序的基礎性理論。

基於對“民族國家”體系所造成的國家利益至上的價值觀，以及由此所造成的對於全人類的共同利益的“忽略”，一些學者想從傳統中國的思想中啟用“天下觀念”，由此去建構一種能夠矯正現代國家格局的價值觀念。而中國在經濟上的增長讓這樣的價值觀念有了在全球範圍內發揮作用的可能。

據此，儒家“天下觀”的再發現，既是對中國文明傳統的再認識，也是對於造成目前日趨緊張的國際局勢的反思。毫無疑問，全球化的推進讓人們日益認識到人類共同利益與國家利益之間的平衡的必要性，特別是在人權、環境和科技發展等方面，人類尋求共同的行為準則和價值基礎的努力顯得尤其迫切。

天下觀念的“理想”和“現實”

“天下”一詞，在先秦文獻中已經被廣泛地使用，但總體而言，可以歸納為三個方面：第一是地理上的；第二是制度上的；第三是價值上的。

地理上的天下顧名思義就是被“天”所覆蓋的所有地區，不過限於中國古人對於“世界”地理的認識，其“天下”所指或是“四海之內”的“九州”。但在更為具體的表述中，天下往往與“中國”重合，有時候也包括圍繞著“中國”的“四夷”。這樣的“多重性”的地理觀念延伸到秦漢大一統國家建立之後，“天下”就是兼而包括中原朝廷與周邊的民族，甚至更為遙遠的地區。尤其是與中亞和印度等地，存在地理交往之後，“天下”的範圍其實是包括當時中國人所能瞭解的最為遙遠的地方。

“天下”還是一種秩序觀念。與人倫秩序上所存在的“差序格局”相一致，在地理上也存在著以與王畿的距離遠近所確立起來的權利和義務關係的差等性結構。比如《禹貢》《國語·周語上》《周禮·職方氏》所描述的“五服（王畿與甸服、侯服、賓服、要服、荒服）”或“九服”（王畿與侯服、甸服、男服、採服、衛服、蠻服、夷服、鎮服、藩服），雖然具有一種“虛擬性”，但其所表述的基於差別性的原則卻是肯定的。這樣的原則在漢代儒家的作品中得到了肯定，比如《春秋繁露》中的《爵國》篇，還有《白虎通》中相關篇章。在經典的封建原則中，天子居於王畿，而按血緣的遠近和軍功的大小，人們獲得不同的爵位並獲得相應的封地和配置行政人員。其核心是要突出天子的地位，由此而確立的天下秩序，可能會接近“中心－邊緣”的金字塔型結構。然而，必須做出說明的是，儒家所確立的內外、夷夏的差等結構，並非絕對的“等級”上的差異，而是一種文明發展程度的差異，在儒家的價值結構中，等差性和平等性包含一種辯證法，這也是理解儒家價值觀的關鍵。

“天下”更為重要的面向是它指向一種儒家對於秩序背後的價值的體認。儒家從來不否定差異性，因而發展出“角色”倫理學，但“角色”倫理並非是儒家倫理的全貌，儒家的倫理更是一個不斷推進的“系統”，即由“角色”延伸到突破一切界限的“萬物一體”的境界。從這個角度來看“天下”的價值維度，我們可以發現，儒家並非絕對否定“夷夏”“內外”，夷夏觀念意味著儒家對於自身文化屬性的自信，即強調要用儒家的教化來感化周邊的民族。因此，儒家強呼叫夏變夷。孔子處於禮崩樂壞的時代，所以當他目睹像楚國、吳國這些一直以來處於文化邊緣的國家逐漸進入春秋時期政治舞臺的中心，特別推崇尊王攘夷，注重夷夏之別。在《論語》中，孔子有一句話廣受爭議。他說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”按一般的理解，就是說那些還沒有進化到文明國度的“夷狄”之國，即使已經有君主，其文教肯定比不上諸夏這些失去了國君的國家。後來，孟子說：“吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。”由此可見，尊王攘夷的觀念是春秋戰國時期儒家學派所重視的。

不過，我們應該看到，在儒家經典中，夷夏之別所說的並不是種族之間的高低之別，而是要說明文明的高低主要是取決於政治和文明態度的差異。這也意味著不同民族（夷夏之間）文明的高低並不是取決於種族身份，而是取決於他們透過努力不斷提升其文明程度。這樣，“中國”作為一種“天下”，背後是儒家理想的“王道”價值的呈現。

喜歡討論春秋時期諸侯國之間關係的公羊家們特別重視“王者無外”的理念，認為合格的王者不會刻意區分內外，之所以強調夷夏是從教化的“次序”即基於地理上的遠近，先近而後遠；基於血緣上的遠近，先親親，後一般。公羊家通常的思路是由近及遠，由內而外。如果內治未洽，便難以正外。對此，董仲舒在《春秋繁露·王道》篇中說：“親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也。”說的就是這個道理。

在《禮記·禮運》篇對於“大同”“小康”世界的描述中，我們看到儒家嚮往一種超越國和家的“天下為公”的世界。這個理想與儒家“天下為家”的“小康”社會之間存在著張力。如果以“大同”來思考儒家的天下觀念，那麼我們可以肯定的是，儒家追尋一種天下為公的理想秩序必然是儒家天下觀的終極目標。而儒家的“小康”是實現“大同”的基礎。儒家的天下理想可以被理解為一個發展的邏輯，即它並不否定“國家利益”在某一特定歷史時期的合理性，不過，並不能由“國家利益”遮蔽超越國家的“天下”目標。

儒家天下觀念的認知 - 心理基礎

儒家的“天下觀”意味著存在“利益”維度的合理性，卻又內在地蘊涵著對於“利益”維度的批判性向度。儒家對於愛、對於人類的特性的認識確立了個人利益和人類利益之間的互補關係，也就是如果你不能認識到人類基於血緣而產生的關愛，那麼也就不能理解“愛”，同樣也不能學會“愛人”。而如果你不能從“愛家人”擴充套件到愛“陌生人”，甚至“天地萬物”，這就是不能理解到人類和所有物種之間的“一體”性。這樣的關係在儒家的發展史上被反覆討論，主流的觀點認為血緣之愛是基礎，但這樣的愛必然會擴充套件到事事物物。也就是說，儒家肯定了“各為其家” “各為其國”的思維方式的合理性，卻又認為“人”存在著超越“利益”的特性，這是“人”所以尊貴，所以“異於”動物的緣由。

儒家傳統特別強調從人類的“尊嚴”而不是人的自然慾望的角度來定義人的本質，並認為人與人之間能“感受”到作為“類”的特性。凸顯人類的“類”的屬性是人對於自己的道德認定和責任擔當。

那麼人是如何體認到“類”的特性並確立其“尊嚴”的呢？對此，“感”的理論可以作為了解儒家認知論的很好途徑。《周易》指出：“感”最初來自陰陽的互相吸引，從而讓我們能夠對別人的愛加以體會和傳達。

《周易》中關於“感”的討論主要集中在“鹹卦”的卦爻辭中。其卦辭曰“鹹：亨，利貞，取女吉。”鄭玄等經學家都把“鹹”訓釋為“感”。此卦的卦象是山上有澤，人們也會透過夫婦之道來解釋。王弼注中專門討論了《周易》中天道與人事相結合的原則，指出乾坤象徵天地，而鹹卦則象徵夫婦，它們的共同點在於本始性，“乾坤乃造化之本，夫婦實人倫之原”，以自然界的陰陽乾坤和人類中的男女夫婦作為“異性相吸”的“感應”的基礎。由此，事物之間就會產生自然反應而產生新的能量，否則乾坤不交則萬物落入死寂的狀態，也就不可能亨通。“人物既生，共相感應。若二氣不交，則不成於相感。”“此卦明人倫之始，夫婦之義，必須男女共相感應，方成夫婦。既相感應，乃得亨通。”在陰陽相感的大原則下，夫婦作為人倫之始，就自然而然地成為人倫道德的起點。從道德發生學的意義上講，儒家強調道德的來源並非是因為人類需要這樣的規範，而是人類內在地會產生這樣的規則。這種內在動力就是“感”。

宋代理學家強調天理先在，因此人類之間的“感應”主要基於對“天理”的感知。理學家們認為，既然事物都分有天理，也就有了“同類相感”的基礎，如果說先秦時期孟子更為強調良知的感知能力的話，理學家們則為這種心理機制提供了形而上學的基礎。

透過孟子對“孺子入井”而產生的“惻隱之心”，我們可以知道人類道德的原動力來自 “共感”。但這樣的“共感”可能會缺乏確定的價值指向，因此，宋明時期的理學家要強調天理與人倫之間的一致性，必須對共感的道德維度找到人類感情的呼應，並將這樣的呼應普遍化。從某種程度上，“感”的概念讓我們找到了個體道德意識和人類共同的道德理想之間的一致性，即從夫婦父子之倫常情感擴充套件到“萬物一體”的普遍性的愛。

不過，先秦儒家對於人類道德感確立的另一個作用也值得重視，即“教化”對人的道德共識形成的奠定作用。既然，“感”讓我們知道道德意識產生的原初動力，但這樣的道德意識如何轉化為人們自覺的行為準則，則需要一定的道德教化的過程。例如，《禮記》中的《樂記》篇展現了儒家道德教化手段的獨特性，即任何的道德規範和道德教化，必然以“感動”而“化”。按照《樂記》的說法，聲音都來自人心，而人心本靜，要感於物而動，產生反應。而不同的情緒狀態下，人心感於物的反應也有所不同。“樂者，音之所由生也，其本在人心之感於物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺。其樂心感者，其聲嘽以緩。其喜心感者，其聲發以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感於物而後動。是故先王慎所以感之者。故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也。”這六種情緒狀態並非人心之自然，儒家十分看重人的生存環境對人的道德意識形成的作用，不但強調聖賢的道德榜樣，讓人們學習而轉化，也強調灌輸甚至道德指行的必要性。因此，聖王們對於這種“感之者”是極其慎重的，透過禮來呈現道德意志，透過樂來調節道德環境，透過政令來統一人們的道德行為，透過刑法來阻止奸邪行為，由此可以讓民心一致而秩序井然。

《周易》和《樂記》作為儒家經典，造就了人們對儒家價值認知的一個共同可理解的基礎。“感”是理解儒家仁愛的一個關鍵性的概念，是基於其對於人與人之間普遍可理解和可接受的道德意識的認定的可能性，也是道德意識和道德行為之間的內在一致性的問題。

透過“感化”，儒家道德的共享基礎得以建立，這為儒家的道德原則從家庭發展到“天下”奠定了基礎。在天下觀念的建構中，儒家所具有的“讓”的原則也十分重要。

天下觀念的確立很大程度上是基於對人的道德理想的肯定，因此，很大程度上是對於人的自然慾望的糾正。而現代性所確立的恰恰是人的自然屬性。受亞當·斯密影響而發展出的“理性人假設”，認為人類在進行經濟決策的時候，是以追求自身利益最大化為基礎的“理性”判斷。受這樣的思路的影響，個體行為的指導原則必然是“自我中心”的。國家理性是否存在雖然是一個懸而未決的問題，但人們普遍相信國家與國家之間的交往也是基於利益。人們相信“只有永恆的利益，沒有永恆的朋友”。但在傳統儒家的價值體系中，讓與分享卻一直被肯定，儒家甚至並不將自然的屬性方面看作是人之為人的標準，而是強調人正是因為其對自然屬性的克服而成為與動物所不同的物種。

儒家十分看重人與人之間的分享，分享就是要求大家對自己的利益的讓渡，這是建立共同體的重要基礎。中文裡，有“禮讓”“敬讓”等這樣的說法。“讓”包含著謙讓、退讓。在孟子的思想中“辭讓之心”則是作為人的“類”屬性的重要組成部分。正因為如此，儒家才會認為只有學會分享和讓渡的人，才可能建立起社會規範。在傳統的儒家道德中，基於對家族共同體的肯定，“讓”的價值一直被強調，這不僅被認為是消除家族內部利益爭議的原則，放到今天，也可以被視為是處理國與國之間關係的重要原則。

我們可以由此引申出一些新的視角：儒家對於人類共同體的肯定，是基於感和讓這樣的道德意識和行為準則。與西方文化十分注重從爭奪中確立社會規範所不同的是，儒家更為相通道德的力量會讓人類的生存更為富於情感的維度。

在儒家的觀念中，道德上的自我完善是基於人所共有的善惡的判斷力。在“感於物而動”的過程中，許多人被外在環境影響，判斷力會被私慾所遮蔽，這樣就需要教化和懲罰並舉的手段來規訓。這就是說儒家不否認規則的重要性，而是在規則的基礎上，強化了道德教育的必要性。

近代以來，儒家在道德體認和道德實踐中所積累的資源被中西之間的文化衝突所壓制。在嚴厲的自我否定中，儒家複雜的“仁愛”理念被解釋為只顧及家庭利益的“家族中心主義”，即既否定個體利益，又忽視國家和天下的利益，這樣的認識直到 21 世紀初才被重新思考和糾正。特別在“天下主義”的觀念下，儒家那種基於個體但同時必然會發展到所有群體的“仁愛”觀念，才重新被看作是思考現代人類的行為邏輯和國家間關係的重要思想資源。

儒家“天下觀念”的“復活”，很大程度上源自中國的改革開放。20 世紀下半葉中國開始重新融入世界，而在這個過程中，中國經濟的發展讓傳統的價值也被啟用。中國知識界雖然願意接受個人權力和自我為基礎的“理性人”意識，但同時始終認為中國的價值觀與西方的價值觀有很大的差別。尤其認為在肯定個人利益的同時，不能忽視社群的利益。在肯定國家的合理性的時候，不能忽視“天下”的超越國家的“人類”利益。

儒家學者們強調傳統中國的智慧對目前的世界有幫助，而且相信人類能夠確立起理智和情感相結合的世界，而其基礎就是“同情心”，可能有一些人不能很快體會到人類利益的重要性，所以在這個過程中，“教育”十分重要。

更有助於在競爭中獲得優勢，而且現代的神經科學研究證明了人類的大腦中存在著一個 rSMG 的區域，這個區域負責人的同情心和同理心，這為古老的儒家的“感”的理論提供了科學的基礎。即“感受”到別人的好心並由此建立互愛的世界是一種“共同的理念”。自我中心固然是與生俱來的，但是同情心和同理心也是與生俱來的。因為我們長期強調“理性人”，反而認為道德情感是個人化的。但儒家認為只要有足夠的教育，就能激發人的同情心，並轉化為公共意識。如果我們有足夠的天下觀的教育，那麼，超越個體、國家的普遍的愛是能夠實現的，在這方面，儒家傳統提供了足夠多的經驗，他完全可以成為人類價值教育的最為有效的資源。值得注意的是，不僅趙汀陽所提出的“孔子改善”從博弈論的角度證明了“互助”“共贏”，更有助於在競爭中獲得優勢，而且現代的神經科學研究證明了人類的大腦中存在著一個 rSMG 的區域，這個區域負責人的同情心和同理心，這為古老的儒家的“感”的理論提供了科學的基礎。即“感受”到別人的好心並由此建立互愛的世界是一種“共同的理念”。自我中心固然是與生俱來的，但是同情心和同理心也是與生俱來的。因為我們長期強調“理性人”，反而認為道德情感是個人化的。但儒家認為只要有足夠的教育，就能激發人的同情心，並轉化為公共意識。如果我們有足夠的天下觀的教育，那麼，超越個體、國家的普遍的愛是能夠實現的，在這方面，儒家傳統提供了足夠多的經驗，他完全可以成為人類價值教育的最為有效的資源。

當然，儒家的天下觀念如果要得到真正的復活，一個實踐中被認為是可行的方案是必須的。所以說，儒家“天下觀”的復興，不應該只是理論回溯，更應該是一種實踐探索。