作者簡介丨程蘇東，北京大學中國語言文學系副教授，主要從事漢唐經學史、先秦兩漢文學研究。
原文載丨《蘇州大學學報。哲學社會科學版》，2018年06期。
摘要
春秋末期以來，五行與陰陽理論逐漸出現了相容匯通的趨勢，這一點在陰陽、五行、時月令、星佔、日書等文獻中都有所體現，最終呈現為《呂氏春秋·十二紀》《禮記·月令》等文獻中所見的以“陰陽”為核心，以“五行”為框架的經典敘述模式。
而將《洪範五行傳》置於戰國秦漢以來五行、時月令文獻背景中進行考察，可以看出其在大量利用時月令文獻所見戒忌、災應的基礎上，在五行宜忌的具體設定與敘述方式上均有自己的特點，究其根本則在於力求避免時月令文獻歸本陰陽、依時刑德的傳統觀念，建立起以儒家政教觀念為基礎，且適應漢帝國政治結構的新型災應體系。
與《洪範五行傳》（下文簡稱《洪範傳》）在文獻學領域內豐富的研究成果相比，學界對於其災異學思想的研究尚顯單薄。
事實上，宋人已經對《洪範傳》的災異思想有所關注，王安石、蘇軾、晁說之、程公說等均有論著涉及。
1他們基於相對理性的宇宙觀，一方面從思想上對《洪範傳》天人災應體系的真實性提出質疑；
另一方面也從文字層面指出《洪範傳》對於《洪範》的闡釋頗多無據、扞格之處。
可以說，正是透過對以《洪範傳》為代表的漢代《洪範》五行學的批判，宋儒才重建了其以義理為本的《洪範》學［1］，而隨著後者影響的擴大，具有鮮明數術色彩的《洪範傳》逐漸被邊緣化，甚至連文字也最終散佚。
近幾十年來，隨著漢代經學史、知識史研究的深入，《洪範傳》重新得到學界的關注，相關研究開始力求基於《洪範傳》自身的解經立場、知識背景與政治語境來梳理其學理源流，島邦男先生透過對《洪範傳》與秦漢月令文獻的比較，指出該傳與秦漢月令思想之間存在密切聯絡。
［2］92其結論雖可商榷，但可以說是20世紀中後期《洪範傳》災異思想研究的先導。
此後，《洪範傳》的政治史、儒學史價值成為學者關注的核心論題，馮浩菲在對《洪範傳》災異論的系統化、全面化、公式化特點加以概括後，對該傳在西漢政治史、儒學史上的作用進行了初步梳理［3］；
陳侃理透過《洪範傳》與《春秋繁露·五行順逆》篇互見關係的呈現［4］24-25，指出《洪範傳》與戰國至漢初五行災異學說之間的因革關係，並揭示出《洪範傳》在數術和儒學之間呈現的張力；
徐興無則將《洪範傳》置於戰國秦漢術數論的興盛與儒家經典闡發系統的新變這一宏觀視野中進行考察［5］，相關研究正不斷取得推進。
不過，作為一篇作者尚難確定、成篇過程隱晦不明、原本又已散佚的文獻，研究者只能依靠大量碎片化的二手文獻來推測其旨意，這種研究無論如何不可能是完美的。
整體上說，目前學界對《洪範傳》思想的研究仍以“外部研究”為主，基於文字細讀、探求《洪範傳》內在災異學原理的分析尚顯不足。
作為一部以《尚書·洪範》為基礎的經傳，其“五行”“六沴”與秦漢時期大量流行的各種佔侯、禁忌之間有什麼樣的聯絡與區別？與傳統的時、月令文獻又有何異同？它的思想核心是什麼？本文將以對《洪範傳》文字的分析為基礎，以包括傳世文獻和出土文獻在內的戰國、秦漢陰陽、五行、時月令等文獻為背景，嘗試對這些問題加以探索。
一、《洪範五行傳》的文字形態
關於《洪範五行傳》的文字形態，目前學術界依據的主要是清人陳壽祺據《漢書·五行志》《續漢書·五行志》及劉昭注、《開元佔經》《太平御覽》《儀禮經傳通解續》《通鑑前編》《文獻通考》《六藝流別》等文獻輯佚而成的《尚書大傳·洪範五行傳》，其中輯自黃佐《六藝流別》的部分已經陳侃理考定為偽，故目前可信者約千字。
就內容而言，可分為“六沴”與“五行”兩大部分，但這兩部分之間關係如何，以及“五行”內部次序如何，學界仍存在不同看法。
由於這一問題是我們討論《洪範傳》理論特色的基礎，故不可不辨。
首先，是“六沴”與“五行”之間的關係問題。
關於“五行”“六沴”同屬《洪範五行傳》，學者向無異說，但近年來張書豪提出，“五行”部分在理論架構和學說內容方面均與“六沴”部分“相距甚遠，卻又不能互補”［6］18，根據“五行”部分與《春秋繁露·五行順逆》之間的互見關係，張氏認為此部分為劉向據《五行順逆》鈔補入《洪範五行傳》，系晚出之偽。
關於這一說法，筆者以為恐難成立。
《漢書·溝洫志》載李尋、解光說黃河氾濫之文：
“陰氣盛則水為之長，故一日之間，晝減夜增，江河滿溢，所謂‘水不潤下’。
”［7］1691這裡的“水不潤下”顯然出自《洪範五行傳》，李尋為夏侯始昌所傳《洪範》五行學師學弟子2，其以“水不潤下”為說，足見《漢書·五行志》所見“五行”部分即為夏侯始昌所傳本《洪範五行傳》所固有，非劉向所能增加。
其次，是“五行”與“六沴”的先後次序問題。
《漢書·五行志》以“五行”在前而“六沴”在後，孔廣林、黃奭所輯本《洪範五行傳》均與此相同；
但孫之騄、皮錫瑞、陳壽祺等輯本則以“六沴”部分置於“五行”之前。
事實上，《漢書·五行志》所錄《洪範五行傳》主要依據劉向《洪範五行傳論》，而後者本系擷取《洪範五行傳》而成，對原《傳》中緒論、“六沴司月”、祈禳等相關部分均予以刪削，故文字形態已較原《傳》大為不同，實難作為考察《洪範傳》原本形態的依據。
至於《續漢書·五行志》《宋書·五行志》等則均受《漢書·五行志》影響，故亦難持據，而除了歷代正史中的《五行志》以外，諸書徵引《洪範傳》均為截句斷章，並無照錄全篇者，僅依據散見的引文實難確定“五行”與“六沴”何者在前。
不過，《洪範傳》鄭玄注給我們解決這一問題提供了線索。
在“貌之不恭”部分，鄭注介紹了罰、極、妖、孽、禍、痾、眚、祥等的形成機制：
沴，殄也。
凡貌、言、視、聽、思心，一事失，則逆人之心，人心逆則怨，木、金、水、火、土氣為之傷。
傷則衝勝來乘殄之，於是神怒人怨，將為禍亂。
故五行先見變異，以譴告人也。
及妖、孽、禍、痾、眚、祥，皆其氣類暴作非常，為時怪者也。
各以物象為之佔也。
［8］3267
這裡鄭玄將所有兇咎分為兩類：
一類是具有先兆性的譴告，包括妖、孽、禍、痾、眚、祥等，也就是傳文所謂“六沴作見”；
另一類則是在六沴出現後，如果君主不能加以“共御”，則會進一步出現的六罰、六極。
就“六沴作見”的形成機制而言，由於“五事”之一有所失，遂造成此“事”所對應的行氣受傷，而與此行存在衝勝關係的行氣便會來“乘殄之”，由此造成五行之神靈的憤怒，鄭注言：
“神靈，謂木精靈威仰、火精赤熛怒、土精含樞紐、金精白招矩、水精葉光紀，及木帝太皥、火帝炎帝、土帝黃帝、金帝少皞、水帝顓頊、木官勾芒、火官祝融、土官后土、金官蓐收、水官玄冥皆是也……六沴是神靈所為。
”［9］卷三除神怒外，人亦有怨，故此產生妖、孽、禍、痾等一系列“變異”。
就“六沴”部分而言，鄭注雖然頗多增字為訓，但總歸建立起具有結構性的闡釋體系，反映了其“結構取義”的一貫解經風格。
3那麼，在文字上看起來旁溢別出的“五行”又將如何置入《洪範傳》的整體結構呢？在“木不曲直”部分，鄭玄再次展現出其注重結構的註釋特徵：
其政逆則神怒，神怒則材失性，不為民用。
其他變異皆屬沴，沴亦神怒。
凡神怒者，日、月、五星既見適於天矣。
［8］3266
鄭注將“木不曲直”等“五行”之失性與“六沴”同視為具有譴告性質的“變異”，並將其生成機制同樣歸於“神怒”，由此，“五行”與“六沴”也就具有了同構性。
值得注意的是，此注有兩處表述透露出其行文的先後次序。
第一是“其他變異皆屬沴”。
這句話同樣出現在其他“四行”的鄭注中，從“其他”這一表述看來，其前文應已給出了各種變異的具體所指，故此徑以“其他”省稱。
而結合鄭注對於“變異”的界定，這裡的“其他變異”顯然是指“六沴”部分所舉諸妖、孽、禍、痾、眚、祥。
由此可見，關於“六沴”的敘述應在“五行”之前。
第二是“日月五星既見適於天”。
作為“神怒”的一系列反應，“既”表明這些變異的發生存在先後關係，先有“日月五星見適於天”，再有各種“不為民用”的人間異事。
而這裡“見適於天”的日月、五星之變，正是傳文“六事之機，以縣示我”句下鄭注所言：
“機，天文也。
天文運轉，以縣見六事之變異示我。
”［9］卷三這同樣顯示，鄭注“五行”部分的敘述承接“六沴”部分而言，可知其所據本《尚書大傳·洪範五行傳》亦應以“六沴”部分置於“五行”部分之前。
根據學界的一般看法，《尚書大傳》本《洪範傳》應是夏侯始昌師學所傳本，不僅異於劉歆所據本，與僅擷取《洪範傳》“五行”“六沴”災應敘述的劉向《洪範五行傳論》相比也更加完整。
因此，《尚書大傳》本《洪範傳》應保留了傳文的早期形態，結合傳文起始部分“維王后元祀，帝令大禹步於上帝，維時洪祀六沴，用咎於下”的敘述方式，可知《洪範傳》應是以“六沴”為主題而建構的一篇災異學文獻，故篇中本事、司月之法、祈禳之術等均圍繞“六沴”展開，“五行”之失反居於附庸性的地位，這與《漢書·五行志》所見《洪範傳》顯然存在結構上的重要差異。
第三，是“五行”部分的內部次序問題。
《漢書·五行志》引《洪範傳》“五行”部分取相生之序，而《洪範》本文言“五行”則以水、火、金、木、土為序，經、傳不合，遂引起學者的注意。
徐建委認為《洪範傳》“五行”次序本應與經文相合，《漢書》所見五行相生之序系劉歆改易所致。
［10］324但值得注意的是，前文已引“木不曲直”句下鄭注言：
“木、金、水、火、土，謂之五材，《春秋傳》曰：
‘天生五材，民並用之。
’其政逆則神怒，神怒則材失性，不為民用。
其他變異皆屬沴，沴亦神怒。
”［8］3266這一釋文顯然有統領整個“五行”部分的意味，可知鄭玄所據本《尚書大傳·洪範五行傳》的“五行”部分亦以“木不曲直”為首。
又“火不炎上”章“殺太子”句下鄭注：
“五行火生土，天文以參繼東井，四時以秋代夏，殺太子之象也。
”［8］3292明確以相生之序解釋傳文，亦可證鄭玄所據本《洪範傳》“五行”部分取相生之序為次。
鄭玄在註釋《洪範五行傳》時曾多次取“子駿《傳》”參校，可知其所據本《洪範傳》絕非劉歆本，而以“五行”部分改從相生之序，顯然亦非劉歆所能更易，當為《洪範傳》固有之次序。
從《洪範五行傳》的文字形態已經可以看出，它顯然不是如《毛詩詁訓傳》那樣關注字句訓釋的故訓，甚至也不是《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》那樣嚴格依經起義的傳注，而是“斷章取義”、自成體系而相對獨立的“別傳”4，與《京氏易傳》《韓詩外傳》的性質更為接近。
因此，不僅《洪範》中“五行”“五事”“皇極”“稽疑”“庶徵”“五福”諸疇的經文可以自由重組，而且“五行”之序也可以按照戰國以來流行的五行相生說重新排列。
《洪範傳》名義上是“經傳”，但其理論體系和思想指向顯然已經大大超越《洪範》本文所能涵蓋的範圍了。
二、歸本陰陽:
戰國秦漢五行學的一種發展趨向
當我們通讀今本《洪範傳》時，會發現其通篇未出現“陰陽”二字，這對於一篇基於《洪範》展開的經傳來說原不足為奇，但如果我們考慮到這是一篇形成於西漢初期、以五行學說為基本架構的災異學文獻，“陰陽”的缺位似乎又不可等閒視之——在今日所見戰國秦漢時期的其他五行相關文獻中，鮮有不援據陰陽觀念來建構自身體系者。
事實上，就《洪範傳》的文字生成情況來看，其調動的知識資源已超越《洪範》自身，涉及天文、月令、陰陽等多個領域。
［11］《漢書·楚元王傳》稱劉向“見《尚書·洪範》箕子為武王陳五行、陰陽休咎之應”［7］1950，《漢書·李尋傳》稱李尋“獨好《洪範》災異，又學天文、月令、陰陽”［7］3179，《漢書·五行志》稱“《河圖》《洛書》相為經緯，八卦、九章相為表裡”［7］1316，可見漢儒亦頗視《洪範》五行學與陰陽學說為一體，在對傳文的闡釋和運用中均援用陰陽學說。
可是，透過下文的論述可以看出，與同時期的五行學文獻相比，該《傳》與“陰陽”之間的依違關係實頗為複雜，傳文雖然在多個層面涉及“陰陽”觀念，甚至部分禁忌本身就根植於戰國以來的陰陽學說，但它又在一定程度上表現出對於“陰陽”觀念的有意迴避，在戰國秦漢時期“陰陽”“五行”漸趨合流的整體思潮中顯得獨樹一幟。
因此，《洪範傳》中“陰陽”觀念的伏見是我們理解《洪範傳》理論特色的一個重要切入點，而在討論這一問題之前，我們有必要對戰國秦漢時期“陰陽”“五行”觀念逐漸合流的發展趨向略作梳理。
根據目前學界對於“陰陽”“五行”兩者之間關係的認識，它們在形成初期並無內在聯絡。
［12］“陰陽”最初是對日光向背的一種描述，後來抽象為對構成宇宙的基本物質——“氣”的二元化區分。
至於《尚書·洪範》所言“五行”，則代表了另一種宇宙認知模式——以多元化的水、火、木、金、土作為構成宇宙的基本物質，其所宗之數“五”或源自商人的“亞形世界觀”。
［13］376二者無論是在數理層面，還是在對宇宙生成基本物質的認知方面，都存在系統性差異。
龐樸先生指出，大概到春秋時期，“五行”已經逐步由具體的物質抽象為具有統攝性的物質“屬性”［14］，例如在《左傳·昭公二十九年》蔡墨對魏獻子的答辭中，蔡墨提出：
“有五行之官，是謂五官。
……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。
龍，水物也。
水官棄矣，故龍不生得。
”［15］2323無論是五行的神格化，還是以“龍”為“水物”，均顯示此時“五行”已經具有型別化的屬性。
不過，當蔡墨進而論及“五官”之神的形成過程時，他以五官先後出自少皞、顓頊、共工三氏，且為六人所分守，這種結構上的粗疏顯示出此時的“五行說”尚未達到充分系統化的水平，其與“陰陽”似乎也未發生關聯。
不過，《左傳·昭公九年》中鄭裨灶已有“火，水妃”之說［15］2057，而《昭公十七年》鄭氏更言“水，火之牡”［15］2084，顯示出春秋後期五行說已逐漸與陰陽觀念發生關聯。
在《左傳·哀公九年》趙鞅“卜救鄭”的過程中，其所得兆象為“遇水適火”［15］2165，而史龜稱此兆為“瀋陽”，即以水為陰，以火為陽，由於水勝火，故陽沉於陰下，主陰者吉而主陽者兇。
杜預注云：
“兵，陰類也”，故史龜言“可以興兵”。
在史龜的佔法中，卜者首先需要明確五行的陰陽屬性，再結合五行的生勝關係來實現對於吉凶的占驗，這裡“水”行與“兵”之間的邏輯關係是透過“瀋陽”這一陰陽學原理得以勾連的，整個佔法雖以五行為基礎，但陰陽在佔測過程中扮演了關鍵的角色。
［16］87
這種依託於“五行”學說，同時援引陰陽理論的佔術在星佔文獻中也有體現。
馬王堆帛書《五星佔》以五行學理論為基本框架，但在“金星佔”論及戰爭勝負的判定時，佔文將一個月分為陽、中、陰三旬，又依據列國之南北相對位置賦予其陰、陽屬性，如此則時、空屬性相合者為利，相犯者為傷。
顯然，“陰陽”在這一佔法中也扮演了關鍵的角色。
可以說，從春秋末期至漢初，“陰陽”對於“五行”說的影響似有愈加見重之勢，至少在傳世的戰國秦漢五行學文獻中，“五行”多扮演支撐文字結構的功能，而“陰陽”往往才是判定吉凶的關鍵。
究其原因，則與戰國中後期“五行”說與時月令文獻的廣泛融合有關。
由於“五行”所宗之“五”在數理層面上濫觴於商人以己居中而視四方的“亞形世界觀”，故“五行”說與“五方”之間的對應關係可謂其題中之意；
至於“四方”與“四時”之間的對應關係，在甲骨卜辭“四方風”中也已初步得到揭示［17］27，因此，以“方位”為媒介，原本側重空間屬性的“五行”與“四時”之間也就有了進一步關聯的可能。
這一點至晚在戰國中期《子彈庫楚帛書·乙篇》對於四時起源的神話式敘述中已有體現5，而在《四時五行經》《陰陽五行時令》《管子·五行》《呂氏春秋·十二紀》《禮記·月令》《銀雀山漢簡·禁》《銀雀山漢簡·曹氏陰陽》《銀雀山漢簡·三十時》《淮南子·時則訓》等戰國末期至漢初的陰陽、五行、時月令文獻中更是普遍出現，顯然已成為當時主流的宇宙觀念。
不過，當“五行”與“四時”發生關聯時，如何處理“陰陽”“五行”與“四時”三者之間關係的問題就變得十分突出了。
島邦男已經指出，“陰陽”觀念是時月令文獻的理論核心。
［2］34《繫辭》雲：
“剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月執行，一寒一暑。
”［15］78寒暑的變易被視為陰陽變化的外在體現，因此在《管子·四時》中遂有這樣的概括：
“是故陰陽者，天地之大理也。
四時者，陰陽之大徑也。
”［18］838可以說，在戰國秦漢時月令文獻中，無論其對於四時宜忌或陰陽屬性的具體陳述有何差異，它們的理論基礎都是“四時者，陰陽之大徑”這一核心觀念，由於“陰陽”在政事領域又可以被解讀為“刑德”，而四時的自然屬性亦被抽象為生、養、收、藏，由此“陰陽”理論自然與四時政事之宜忌形成對應關係，“陰陽”為體，“四時”為用，前者居於本體性的核心地位。
但是，相較於“陰陽-寒暑-刑德”這一邏輯鏈，“五行”與“四時”的對應則顯得過於著跡。
這首先體現為“五行”與“四時”之間的數理矛盾。
以上舉《子彈庫帛書·乙篇》所敘四時起源神話為例，在分配四時所主五行時，帛書以木（青）、火（朱）、土（黃）、水（墨）分別對應春、夏、秋、冬，但在文末述及承天的五根天柱時，又以青、赤、黃、白、墨五木完整對應於五行，顯然，金行（白木）成為帛書“五行-四時”對應體系中的贅餘者6。
而龐樸早已指出，困擾楚帛書的這一問題同樣困擾著《管子·五行》《淮南子·時則訓》《禮記·月令》《春秋繁露·五行相生》等文獻的作者，只是對於他們來說，贅餘的一行由“金”變為“土”而已。
“五行”與“四時”之間的隔閡更體現為“五行”說與普遍作為“四時”理論基礎的“陰陽”說之間的扞格：
“五行”原本是獨立於“陰陽”的另一種宇宙生成觀念，它自身並不具有明確的陰、陽屬性，因此，當“五行”進入時令體系時，原先單一的“體（陰陽）-用（四時）”關係中就出現了與“陰陽”相併列的另一種“本體”，這當然是任何一個理論體系所不能接受的，因此，援入“五行”的時月令文獻勢必要在“陰陽”和“五行”這兩個本體之間有所取捨。
《管子·四時》明確以火、金二行為“陽”“陰”二氣所生［18］846、851，以木、水二行分別視為“風”“寒”二氣所生，但在論及四時政事時，則以春（主木）時“宗正陽”，冬（主水）時“符陰氣”，顯示所謂“風”“寒”二氣實質上仍本於陽、陰，木、火、土、金四行皆為“陰陽”的產物，至於“土”行的來源問題則未加著筆。
作為較早將“陰陽”“五行”與“四時”融為一體的文獻，《管子·四時》的結構安排和敘述方式顯示出早期“四時-五行”理論構建者面臨的困境，而《禮記·禮運》中的敘述則代表了戰國後期至秦漢士人對“陰陽”“五行”與“四時”之間關係的成熟看法：
故天秉陽，垂日星；
地秉陰，竅于山川，播五行於四時，和而後月生也。
是以三五而盈，三五而闕。
五行之動，迭相竭也，五行、四時，十二月還相為本也。
［15］1423
在這一理論體系中，“天地”是外在的實體性本源，“陰陽”是內在的本質性根源，“陰陽”透過“五行”這一媒介而產生“四時”，由是形成現實可感的月份變化。
換言之，在這一體系中，“陰陽”仍是“本體”，“四時”仍是“用”，而木、火、土、金、水是迭相興廢的五種介質。
作為宇宙本源的陰陽，透過與這五種介質分別遇“和”，乃造成時月、物候的變化。
若以化學反應為模型，則“陰陽”是反應物，“十二月”是生成物，而“五行”則是催化劑，“陰陽”與“五行”之間的理論扞格也至此有了一個基本的調和。
類似的說法又見於《春秋繁露·陰陽終始》：
“故至春少陽東出就木，與之俱生；
至夏太陽南出就火，與之俱暖”［19］340，少陽之氣和太陽之氣分別透過與木、火相“就”而產生春、夏二時。
值得注意的是，《繁露》特別強調木、火所居之方位本為東、南，但藉助於少陽、太陽之氣的遊走，它們從一種地域性的空間屬性變為了全域性性的時間屬性，這完美地解釋了“五行”與“四時”之間的相關性，而實現這種相關性的核心要素，顯然正是作為宇宙本體的“陰陽”。
這種觀念在漢代具有一定的影響，此後，時月令文獻雖多取“五行”為框架，但其思想核心多歸本於“陰陽”。
基於四時、十二月的吉凶佔測體系具有非常古老而發達的民間傳統，因此，“五行”說在與時月令文獻融合的過程中大大擴充了其實際占驗的能力，大量基於時月令傳統的宜忌說被納入五行占驗體系之中，“五行”由此成為戰國秦漢時期最為流行的理論之一。
當然，這一融合的代價也是明顯的，“五行”說就此失去了其獨立的本體性地位。
統觀戰國至西漢涉及“五行”的各類文獻，鮮有不與時月令文獻相表裡、最終歸本於“陰陽”者。
少數文獻雖未明確提及“陰陽”，但其佔測、宜忌體系的成立仍以“陰陽”為理據，例如《管子·五行》以“五行”各主七十二日，同篇不言四時、陰陽，然其以木行所主之時“論賢不肖士吏，賦秘賜，賞於四境之內”，“不夭麑䴠，毋傅速，亡傷襁葆”［18］869，明是主賞勿行刑，以水行所主之時“發撊瀆盜賊，數劋竹箭，伐檀柘，令民出獵禽獸，不釋巨少而殺之”［18］878，明是主刑勿以德，這種刑德二分的思想背後，正是“陰陽”這一理論基礎。
明確了戰國至漢初的這段學術史，再看《洪範傳》中“陰陽”理論的缺位，我們對《洪範傳》在理論構建上的獨到用心方可有真切的體會。
我們知道，《洪範傳》災異論主要有三大來源：
其一是《洪範》本文的“五事”“庶徵”“五福”諸疇，傳文透過對五事、咎徵、六極的重新組合，構成“六沴”部分的六咎、六罰、六極；
其二是戰國以來流行的各種時月令文獻，傳文擷取其中部分宜忌、災應，構成“六沴”部分的六妖、六孽、六禍、六痾、五眚、五祥，以及“五行”部分的各種禁忌；
其三則是祈禳部分所言“共御”之術，具體來源尚不清楚。
就思想史研究的角度而言，由於源自時月令文獻的這一部分最可見出《洪範傳》對於戰國以來陰陽、五行、月令文獻的利用與改造，故最具討論價值。
整體上說，戰國秦漢時月令文獻中的時月宜忌、災應大抵有兩類來源：
一類源出《夏小正》等曆書，另一類則是戰國以來大量出現的日書、陰陽書、星佔書等數術文獻。
這兩類文獻雖然一個原始古樸，一個神秘抽象，但也存在共通之處，那就是基於自然主義的刑德二分觀念與對“天時”的高度關注。
例如銀雀山漢簡《三十時》中有這樣的時令：
日夏至，地成，不可瀆溝洫陂池。
不可以為百丈千丈城，必弗有也。
不可築宮室，有憂。
四十八日，涼風，殺氣也。
以戰客勝，可始修田野溝。
可始入人之地，不可亟刃，亟刃者有殃［20］212。
夏時主“養”，故當施行德政，不可妄動土木而廢民時；
至於秋時，涼風起，“殺氣”生，於此時乃可動土木，甚至可以“入人之地”，也就是侵伐他國。
在《管子》《呂氏春秋》中，關於秋冬行兵刑之事的描述較《三十時》稍顯委婉，類似這種“可始入人之地”的直露描述已不多見，但在《管子·五行》中，仍明確強調應以此時行刑殺、備甲兵［18］876、878，至於《管子·四時》《禮記·月令》《呂氏春秋·十二紀》《淮南子·時則訓》《淮南子·天文訓》等文獻，都有關於逆時施政將導致禍殃的描述。
在這種觀念下，一方面，作為施政手段的“刑德”本身是第二位的，作為宇宙原則的“天時”才是第一位的，處理政事的第一原則不是事件本身的輕重緩急，而是其發生的時間點。
另一方面，“德”“刑”本身亦無輕重之別，均是維繫宇宙自然運轉的必要手段，“刑”基於“陰”，“德”基於“陽”，陰陽既然是宇宙之本源，則德刑亦為施政之大綱，主陽之時行德教，主陰之時行刑教，不可違逆，亦不可偏廢。
銀雀山漢簡《曹氏陰陽》對此有所概括：
“夫物固從其向動其類矣。
是故事而不使，則無以為春。
賞而不善，則無以為夏。
禁而不止，則無以為秋。
威而不懼，則無以為冬。
”［20］205類似的說法又見於馬王堆帛書《經法·君正》《十六經·觀》等，顯示這種基於“陰陽-四時-刑德”對應體系的政治觀念在漢初頗具影響。
《洪範傳》產生於五行學與時月令文獻廣泛融合的西漢初期，在撰述中自然會對這批文獻加以利用。
值得注意的是，《洪範傳》對於時月令文獻的取材不僅存在於兇咎、禁忌等細節層面，也在於全《傳》的結構層面。
前文已言，《洪範》所列“五行”次序本為水、火、木、金、土，但《洪範傳》“五行”部分所依次序則為木、火、土、金、水，顯然是改從“五行相生”說，而在述及“六沴”佔法時，傳文以二月三月、四月五月、六月七月、八月九月分別對應於貌（木）、視（火）、言（金）、聽（水）四事，並在這一部分臨時調整了“視”與“言”的次序，使此四事對應的四行符合相生之序。
這些做法都與時月令文獻中常見的“四時-五行”體系一脈相承，顯示出《洪範傳》在文字結構和災應設計上均受到戰國以來時月令文獻的影響。
但正是在此背景下，我們發現，《洪範傳》又表現出對於時月令文獻中“依時刑德”這一核心觀念的有意拒斥，就其具體做法，可以分為三個方面。
第一，“五行”禁忌不再以順應“天時”為最高原則。
在時月令文獻中居統攝地位的“天時”觀念在傳文所言諸多禁忌中僅體現為“水不潤下”部分的“逆天時”一條，其他所有禁忌均與時令無涉。
在論及“六沴司月”的部分，由於占驗幾乎不可能不與時間因素髮生關聯，因此傳文以十二月兩兩對應於貌、視、言、聽、思心、皇極，又以年、月、日之朝、中、夕分別對應后王、公卿、庶民，但在言及“六沴作見”後的祈禳術時，則“於中庭祀四方，從東方始，卒於北方”。
祝詞亦言：
“若爾神靈洪祀六沴是合，無差無傾，無有不正。
”始終將“六沴”作為整體進行禱祝，顯然意在打破某種災異的發生僅與某一特定時令存在相關性的傳統觀念，顯示出《洪範傳》有意削弱“時”在國家政治事務中的指導性地位，倡導理性施政的儒學文獻立場。
至於全《傳》對於“天時”原則最鮮明的突破，體現在“火不炎上”部分所謂“棄法律”的災應設計上。
我們知道，在早期政治觀念中，“法律”主要強調其懲罰性功能，所謂“棄法律”，就是強調律法刑罰不可廢弛，這是《傳》文唯一論及刑律的部分。
在戰國以來流行的“四時-五行”體系中，與刑罰有關的禁忌一般出現在火、金二行所主之時，但傾向則大相徑庭。
“金”主肅殺，其政嚴，故《呂氏春秋》於孟秋時主張“修法制”“戮有罪，嚴斷刑”［21］156，仲秋時更強調“申嚴百刑，斬殺必當，毋或枉橈”［21］176。
與此相反，“火”主長養，故“火”政主寬緩，《管子·五行》篇雲：
“睹丙子，火行御。
天子敬行急政，旱札苗死，民厲。
”房玄齡注云：
“時當寬緩而乃急，故有旱札疫之災也。
”［18］865在《呂氏春秋·孟夏紀》中，則主張此月“斷薄刑，決小罪，出輕系”。
也是主張行清省之政，在夏季適當寬宥小罪薄刑。
推而言之，在《管子·五行》中，“土”繼“火”而主養，故土行御時，亦要求“不誅不貞”“寬刑死，緩罪人”，這些都體現出在“四時-五行”體系中，火、土所主之時不可刑殺的傳統禁忌。
但是，《傳》文偏偏在火行部分強調不可廢棄法律，這顯然意在增加事件本身而非其發生的“時間點”在政治決策中的重要性，增加決策的理性成分。
結合本條“逐功臣，殺太子，以妾為妻”的下文可知，此處所謂“棄法律”恐非就普通刑事、民事案件而言，而是關乎國家政治大節的貞奸之分，甚或是關於王位繼嗣的大統之爭，西周以嫡長子繼承製為定法，但到了春秋戰國以來，庶子、臣下陰謀篡位者既多，則“棄法律”之告誡，自然也就顯得極為迫切。
儒家向來強調重德輕刑，但在涉及嫡庶之辨、君臣之分的原則問題上，並不主張寬忍，至有“君親無將”之說，這些在《公羊傳》《左傳》等戰國經傳中均有體現，至西漢初期大儒賈誼、董仲舒等，雖然在論及德刑關係時皆主張重德輕刑，但若論及諸侯尾大不掉、勢凌主上等問題，則皆主張早用兵刑，“忍而誅之”。
［7］1332《洪範傳》於金、水部分避言刑殺，卻在主長養的火行部分特言不可輕廢法律，其懲奸除佞之用意自顯得更為深切。
第二，在對“五行”禁忌的描述中，雖然整體上仍遵從時月令文獻的傳統框架，但多以儒學義理潤色之。
以土行部分“治宮室，飾臺榭”句為例，在《管子·五行》中，有“睹戊子，土行御。
天子修宮室，築臺榭，君危”之辭，房玄齡注云：
“土方用事，而修宮室以動亂之，故君有危亡之禍”［18］880，強調不可在土用事之時修治宮室臺榭。
但是，宮室、臺榭實為貴族生活之必需品，既然土主之時不可破土，則宮室臺榭當何時修治呢？《禮記·月令》在孟秋之令中乃雲：
“是月也，……修宮室，壞牆垣”［15］1373，以孟秋時節宜修治宮室。
類似的判斷還見於銀雀山漢簡《三十時》，其以夏至日“不可築宮室，有憂”，而大抵在春天的“十時”則“可以築宮室、牆垣、門”。
［20］211-212可見在時月令文獻中，修治宮室、臺榭本身並非惡政，其修治的程度也不是文獻關注的範圍，唯其修治的時間才是判斷此事吉凶的關鍵。
至於《洪範傳》，則循時月令文獻的傳統，在土行部分論及修治宮室臺榭的問題，但從其措辭來看，所謂“治宮室，飾臺榭……則稼穡不成”，此處“飾”自有冗餘修飾之義，而這一語境中的“治”顯然也不是普通的修治，而是指過分的整飭。
傳文的關注點顯然不再集中於修治的時間上，而是修治的程度。
傳文既承認宮室臺榭存在的合理性，又反對過分雕飾，這正符合儒家崇禮而節用的思想，與一般時月令文獻僅重“時”序的理念顯然不同。
又如金行部分“好戰攻，輕百姓，飾城郭，侵邊境”條。
在時月令文獻中，金、水主兵革，故此金、水為主之時，正當整飭軍旅、城池，以備有事，例如《禮記·月令》即明確以孟秋時“補城郭”，仲秋時“築城郭”，孟冬時“壞城郭”“固封疆，備邊竟”［15］1373-1374；
而《銀雀山漢簡·四時令》亦強調冬季需“繕甲厲兵，合計為伍，修封四疆”［20］224-225，凡此皆強調整備國防之重要性。
而《洪範傳》雖然也循例在金行中論及戰攻守備的問題，但其要旨顯然不是強調軍備之必要性，反而透露出對於窮兵黷武的深切警惕。
換言之，戰攻雖不可完全廢棄，但不可“好”之，要充分考慮百姓的利益輕重；
城郭等攻防工事不可完全廢弛，但不可過於增飾；
對於邊境，並不特別強調其“修封”，反極言不得“侵邊境”，這種反對戰爭、反對擴張、崇文抑武的立場，顯示出鮮明的儒家色彩。
作為國家政治，文、武原不應有所偏廢，但儒家興於春秋戰國尚武輕文之世，面對法家偏重農戰之論，其立論自不免矯枉過正。
傳文於金行部分反亟言戰攻之弊，顯然是針對時月令文獻中多於金主之時重戰攻的傳統觀念，透過這種反差式的敘述凸現出其重德教、慎兵刑的儒學立場。
第三，在時月令宜忌之外，新增部分戒忌，進一步體現出尊尊、親親的儒學立場。
統觀《洪範傳》“五行”部分，可以確定不見於其他時月令文獻，系《洪範傳》新增的戒忌似乎只有三條，分別是木行部分的“有奸謀”，火行部分的“殺太子，以妾為妻”，和土行部分的“內淫亂，犯親戚，侮父兄”。
關於這三條何以分別置於木、火、土行之下，似乎難以舉出清晰、一致的理據，例如木行部分的核心論點是君主不可恣縱己欲而違奪農時，這與木主春、主生長的時令觀基本相合，但“有奸謀”則與之缺少邏輯性的關聯，並不能由“田獵不宿，飲食不享”這樣的前文推演而來，有刻意嫁接的斧鑿痕跡。
同理，土行部分的“內淫亂”數句亦難以與其前文“治宮室，飾臺榭”等土功之事相併。
簡言之，這些新增的戒忌都不是對傳統時月令禁忌的簡單推演，而是作者刻意植入的個性創見。
有趣的是，雖然我們難以考定新增的三條戒忌與其所屬各行之間的邏輯關係，但如果將這三條自身聯絡起來，可以看到某種內在聯絡：
所謂“殺太子，以妾為妻”，又見於《春秋公羊傳·僖公三年》齊桓公陽穀之盟：
“無障谷，無貯粟，無易樹子，無以妾為妻”［15］2248，意在強調宗法制的重要性；
至於“內淫亂，犯親戚，侮父兄”，同樣強調不可破壞宗親倫常，由此兩點反觀“有奸謀”，則此處所言“奸謀”，大抵亦指有悖君臣大義、倫理綱常者。
事實上，自春秋、戰國以來，傳文所列諸事，實在是屢見不鮮。
“殺太子”者，有晉獻公殺太子申生，秦始皇殺公子扶蘇；
“以妾為妻”者，有成公以成風為夫人，晉獻公以驪姬為夫人；
“內淫亂”者，有哀姜之亂、陳夏徵舒之亂、衛宣公之亂；
至於“犯親戚”“侮父兄”者，則數不勝數，凡此種種，皆《春秋》所貶，大義所在。
由此可見，《洪範傳》新增戒忌具有鮮明的現實指向性，其目的則在於嚴尊尊之義，崇親親之倫。
這些本是儒家核心要義，卻也是一般時月令文獻揭示未明者。
《傳》文援《春秋》大義以入災應體系，強化了其儒學立場，也彰顯出《洪範傳》的理論個性。
概言之，《洪範傳》在大量援用戰國秦漢時月令文獻所言禁忌、災應的同時，對其“陰陽-四時-五行”這一基礎性框架卻有意加以拒斥。
傳文越出了“依時刑德”“刑德並重”的政治理論和災異學傳統，建立起符合儒學立場的新型災應體系。
在這一體系中，國家政治各個方面皆以德教、重民為主，但在涉及君臣之分、嫡庶之辨等核心問題時，亦需當機立斷，絕不姑息養奸，是一種更加務實、成熟的政治理念，與漢朝統一後漸趨複雜的政治形勢亦相吻合。
我們讀《春秋繁露》，會發現同樣的理念亦見於董仲舒的論議中［19］464，除了眾所周知的“重德輕刑”說以外，在論及不必機械“依時施政”時，董仲舒透過對傳統時令觀念的進一步闡發，反推出“行急皆不待時”的結論，實際上推翻了《管子·四時》中“刑德異節失次，則賊氣遬至，賊氣遬至，則國多災殃”的機械宜忌觀。
［18］855可見，《洪範傳》代表了西漢初期儒士在改造傳統陰陽、五行學說為儒家所用時面臨的共同問題以及做出的共同努力。
四、結論
透過以上論述，我們可以對《洪範傳》的災異學思想及其特點做以下小結：
第一，《洪範五行傳》以《洪範》“五行”“五事”“皇極”為基本結構，拋棄了戰國以來五行學文獻中常見的“四時-五行”體系，這使其基本脫離了傳統五行學文獻歸本陰陽、依時刑德的思想框架，建立起更具儒學色彩的政治災異論。
不過，《洪範傳》對於“四時-五行”體系的刻意“疏遠”雖然有利於其儒學立場的顯揚，但從災異論內在合理性的角度而言，無疑也存在一定的風險。
在春秋以來“五行”學說的發展過程中，其具體形態雖然多樣，但根本上則是沿著三種不同的路徑演進，其一是主要強調五行分化，由此引申出《左傳》中“五官”分治等諸學說；
其二是強調五行生勝，也就是五行內部的轉化與制衡，鄒衍“五德終始說”、董仲舒“五官”生勝說等皆屬此類；
其三則是透過五行與陰陽、四時的對應，強調應時施政，《管子·五行》及大量時月令文獻皆屬此類。
《洪範傳》在結構設計層面主要突出第一種路徑，即強調“五行”“五事”各有所主，均不可失，但在“五行”部分的次序排列上，則將《洪範》“水、火、金、木、土”的次序調整為“木、火、土、金、水”的相生之序，似乎有意援入五行相生之說，但這在傳文所言五行、五事戒忌中又無法得到進一步的落實。
《傳》文所列戒忌的主要來源實為戰國以來流行的時月令文獻。
這樣看來，《洪範傳》對於戰國以來“五行”學的三種發展路徑均有所涉及，這固然可以被視為一種融匯諸說的理論勇氣，但從實際效果來看，也使得《洪範傳》的內在理路變得十分駁雜，人為斧鑿的痕跡非常明顯。
在這一文字後來的傳承過程中，闡釋者常常無法完全遵循《洪範傳》文字的內在要求，劉向《洪範五行傳論》、班固《漢書·五行志》、鄭玄《洪範五行傳》注等均不同程度地將陰陽、四時理論重新納入《洪範傳》的闡釋系統中，這與《洪範傳》自身理論體系的駁雜是有一定關係的。
第二，《洪範傳》基於儒家士人的言說立場，具有鮮明的政治批判色彩。
具體表現為兩點：
其一，是批判性的思維模式。
將《洪範傳》與《呂氏春秋·十二紀》等時月令文獻比讀，我們發現，如果說後者旨在創造一個“建設性”的施政綱領的話，則《洪範傳》更致力於建立起一種“批判性”的話語體系。
《宋史·五行志》在論及《漢書》《續漢書》建立的《五行志》傳統時曾指出：
“且於庶徵惟述災眚，而休祥闕焉，亦豈無所見歟？”［22］1317追根溯源，這一傳統正是由《洪範五行傳》建立起來的。
我們注意到，《洪範》所列庶徵，本有休、咎之別，其“五福”一疇，亦有“向用五福，威用六極”之辭，此所謂吉凶並具。
但在傳文之中，庶徵僅言咎徵，而“五福”也只是“六沴作見”後“若是共御”才得以出現的轉機，這無疑體現出《洪範傳》重災異、輕福瑞的政治立場。
事實上，從整個傳文的書寫方式來看，其開篇即從如何避免“神之怒”入手，在行文中無論是談“五行”失性，還是“六沴作見”，都是從“失政”這一反面角度切入，在時月令文獻中從正面敘述的“補城郭”“建臺榭”“備邊竟”等，在傳文中都被改寫為負面性的“飾城郭”“飾臺榭”“侵邊境”，時月令文獻中在特定時節可以適當舉行的田獵、飲食、整備軍旅等，在傳文中也均從反面著筆，強調不可“田獵不宿，飲食不享”“好戰攻”。
這種切入角度的不同，反映出傳文作者旨在為執政者提供警示的言說立場。
戰國儒生常常扮演“不治而議論”的角色，這賦予戰國儒學以濃厚的批判傳統，並對以《洪範傳》為代表的西漢今文學風產生了深遠的影響。
從西漢士人徵引《洪範傳》的用例來看，它也確實在一定程度上起到了針砭時弊的作用，由此，以《洪範傳》為代表的災異學與以符瑞為核心的讖緯學在政治立場上呈現出鮮明的差異。
第二，是災異論中鮮明的君主指向。
《洪範傳》的作者雖然難以明確，但行文中透露出一種“說大人而藐之”的氣質。
傳文雖然在“六沴”災應的時間定位中將卿士、庶民與后王相併，但無論是在“五行”部分，還是在“六沴”部分，其關注的重點，都在於以君主為核心的執政者群體。
《洪範傳》對於這一群體的行止進行了全方位的限制，並以大量的咎徵、罰、極、妖、孽、禍、痾、眚、祥作為懲戒，而在這當中特別值得注意的，無疑是“皇之不極”部分提出的“下人伐上之痾”。
所謂“伐”，在戰國以來儒學文獻中常與“徵”連用，強調武裝行動的正義性，《論語·季氏》載孔子之言：
“天下有道，則禮樂征伐自天子出；
天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。
”［15］2521因此，“伐”字多用於天子對諸侯、上對下的懲戒，與之相反的“叛”“弒”則多就下對上的軍事行動而言，這一字之差，體現出以傳統儒學對於君臣秩序的強調與維護。
不過，到戰國時期，由於多數君主荒德無行，傳統的尊卑觀念也受到挑戰，因此在《孟子》中，已經明確提出對桀、紂這樣的君主可以誅殺的觀點，《孟子》稱之為“誅一夫”，也就是先否定桀、紂的君主地位，再承認他們犯有可誅之行，故此可以誅殺，這固然較一般君臣尊卑的觀念有了很大的進步，但仍刻意迴避了誅“君”之名，在理論上還是維護了君不可凌的立場。
《孟子》曰：
“徵者，上伐下也，敵國不相徵。
”［15］2773可見，對於“征伐”二字，孟子仍審慎地歸諸天子。
而《洪範傳》中的“下人伐上”，則完全從理論上肯定了在“皇之不極”的前提下，“下人”可以對君主行征伐之權。
這與《孟子》中的“誅一夫”相比，無疑更具鋒芒。
事實上，這樣的措辭帶有非常強烈計程車人立場，類似的言論又見於《左傳·襄十四年》晉侯問師曠：
“衛人出其君，不亦甚乎？”師曠慨然對曰：
“或者其君實甚。
……若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？”［15］1958師曠在這裡雖僅用一中性的“去”字，但其思想，已與《洪範傳》相若。
到皇權政治逐漸穩定的西漢中後期，這種言論已經難以為士人所接受，例如夏侯勝即認為，此處“伐”宜為“代”字［8］3341，顯然是不敢以正面的“伐”來稱呼誅殺君主的行為。
《漢書·五行志》稱：
“君亂且弱，人之所叛，天之所去，不有明王之誅，則有篡弒之禍，故有下人伐上之痾。
”［7］1458雖然保留“伐”字，但將其分解為“明王之誅”和“篡弒之禍”兩種，就前者而言，指朝代更易中新君誅殺昏君，則誅伐之權，仍歸諸天子；
就後者而言，暗指臣下誅君，遂直稱之為“篡弒”，可見對傳文“下人伐上”之辭，實不敢直面。
劉歆在註解此句時，則變言為“天誅已成”，將誅君之權歸於“天”。
同樣，鄭注云“書亦或作‘代’。
……天於不中之人，恆耆其味厚，其毒增以為病，將以開賢代之也。
《春秋傳》所謂‘奪伯有魄者’是也”［8］3341，可知不僅漢人已有據夏侯勝之言徑改傳文者，且鄭玄本人亦棄“伐”字而用“代”字，並將此“開賢代之”的行為主體歸於“天”。
總之，夏侯勝、劉歆、鄭玄雖然均為當世大儒，且夏侯勝素有敢言之稱，但對於“下人伐上”之說皆不敢接受，對比之下，足見《洪範傳》之敢言。
第三，《洪範傳》以“尊君”“重民”思想為其核心，兼見大一統、親親、防奸、尚賢等適應漢初時局特點的政治理念。
傳文反對君主縱慾享受、大興土功、窮兵黷武，可知其“輕百姓”之辭雖僅見於“金不從革”一條之中，但“重民”之心實統攝五行、五事，是傳文的綱領。
但在強調“重民”這一儒家基本觀念的同時，傳文還體現出敏銳的政治眼光，它反對“殺太子，以妾為妻”，乃是嚴尊尊之大防，反對“內淫亂，犯親戚，侮父兄”“簡宗廟”“廢祭祀”，是申親親之要旨，反對“有奸謀”，是防奸，反對“逐功臣”，是尚賢，這些都是從春秋以來長期的政治亂局中總結出的重要心得，更是西漢政權初建時不可迴避的實際問題。
事實上，漢初政局經歷了多次動盪，高祖時期諸異姓王之亂，是如何處置“功臣”的問題；
諸呂之亂、七國之亂，是如何處置宗親的問題；
高祖時期的戚夫人之與趙王如意，景帝時期的慄太子事，武帝時期的衛太子事，以及貫穿整個漢初的諸侯國“尾大不掉”事，是如何處置尊尊的問題；
而在這些大小政治變局中忠奸賢愚的分辨與培養，則是防奸、用賢的問題。
可見，《洪範傳》所舉的這些施政禁忌，幾乎無不與漢初政局息息相關，具有很強的現實指向性，而傳文作者的政治眼光，由此亦可見一斑。
《洪範傳》在理論體系上的最大發明，則是將《洪範》中並列的兩疇——“五事”與“皇極”整合在一起，並將象徵大一統皇權的“皇極”作為“六沴”之歸宗。
有學者認為《洪範傳》中“皇極”仍然是外在於“五事”之外的系統，如王愛和先生即提出“五行”部分對應“地”，“五事”部分對應“人”，“皇極”部分對應“天”，三者構成“地-人-天”這一完備的體系。
［23］183王氏此說頗有啟發性，為我們認識《洪範傳》的整體架構提供了新的思路，但據筆者管見，這一體系對於《洪範傳》來說恐求之過深。
事實上，傳文在論述“皇之不極”時，所指涉的仍然是君主，這與其論述“五行”“五事”的話語結構是完全一致的，可見作者並無將“皇極”與“五事”割裂開來的用意，而在傳文言及祈禳之術的部分，有“若民有不敬事，則會批之於六沴，六事之機，以縣示我”之說，這裡以“六沴”“六事”並言，亦足見傳文已經將“五事”與“皇極”整合為一體，後者不再是獨立的類屬。
但是，這並不影響“皇極”在《洪範傳》災異體系中的重要地位。
所謂“皇極”，漢儒解釋為“大中”7，有君統之意。
因此，傳文在遍言五行、五事之後，以“皇極”為歸宗，並且特別指出“皇之不極”，將有“下人伐上之痾”“日月亂行，星辰逆行”，實際上正是明確了“皇極”即天下君統的寓意，故此“皇極”雖在“六沴”之中，但實為“六沴”之核心；
又，傳文以五行與五事相對應，唯“皇極”不與“五行”相應，似乎也意味著“皇極”上繫於“天”，非“五行”可主的意蘊。
可見，《洪範傳》已經完全與大一統帝國的政治格局相適應。
事實上，後來劉向在《洪範五行傳論·皇之不極》中論《春秋》日食時不再使用分野說，而以整個天下為災應之所指，總論君道之衰敗，正是符合《洪範傳》“大一統”的政治理念。
總體而言，《洪範傳》的災應體系與戰國秦漢時期流行的時令文獻存在一定的傳承關係，但它在理論基礎、具體災應設計，特別是政治思想等方面，則均有重要的改造，可謂“舊瓶釀新酒”。
經過《洪範傳》的整合，漢代的五行災異學進入了一個新的階段，而經過夏侯始昌、夏侯勝、劉向、劉歆、班固、鄭玄等士人的反覆說解，這篇經傳也成為漢代災異學史上最重要的文獻之一。
直到唐宋時期，雖然它的災異占驗已經不再令人信服，但士大夫在論著、奏議中，仍屢屢徵引傳文，足見其影響之巨，不在占驗之靈，而在義理之深。
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［16］李零。從占卜方法的數字化看陰陽五行說的起源［M］//中國方術續考。北京：
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註釋
1、參見王安石：
《洪範傳》，《臨川先生文集》卷65，中華書局上海編輯所1959年版，第685-697頁；
蘇軾：
《御試製科策》，《蘇文忠公全集·東坡後集》卷10，明成化本；
晁說之：
《洪範小傳》，《嵩山文集》卷11，四部叢刊本；
程公說：
《五行書》，《春秋分記》卷23，四庫全書本。
2、《漢書·五行志》：
“尋對曰：
‘《洪範》所謂鼓妖者也。
師法以為人君不聰，為眾所惑，空名得進，則有聲無形，不知所從生……’”李尋稱“師法”以論《洪範》災異，知其為夏侯始昌所傳《洪範五行傳》師學弟子。
張書豪認為此處李尋稱“師法”，而《溝洫志》所見引文不稱“師法”，可證“水不潤下”諸說非師法所傳，此說似過於牽強。
《漢書》卷27中之下，第1429頁。
3、鄭注“結構取義”一說為喬秀巖所倡，可參見喬秀巖：
《鄭學第一原理》，《北京讀經說記》，萬卷樓圖書股份有限公司2013年版，第230頁。
4、關於《洪範五行傳》作為“別傳”的性質，可參見徐興無：
《經典闡發與政治術數——〈洪範五行傳〉考論》，《經緯成文——漢代經學的思想與制度》，鳳凰出版社2015年版，第76-78頁。
5、《子彈庫帛書·乙篇》描述四時之起源曰：
“長曰青幹，二曰朱四單，三曰翏黃難，四曰□墨幹。
千有百歲，日月允生，九州不平，山陵備［血矢］，四神乃作至於覆。
天方動，扞蔽之青木、赤木、黃木、白木、墨木之精。
”參見李零：
《長沙子彈庫戰國楚帛書研究》，中華書局1985年版，第69頁。
關於此處敘述與五行說之間的關聯，可參見李學勤：
《簡帛佚籍與學術史》，江西教育出版社2001年版，第55頁。
6、值得注意的是，李零指出：
“黃木不見於帛書，帛書左下角之木是用墨線白描，恐所記有誤。
”結合下文所言青、赤、黃、白、墨五木之序，顯然依五行相生之序，帛書中四神之第三者確當以白木為宜，今作黃木者，可知帛書似已意識到此處“四時”與“五行”之匹配難以周全，故有前後文及圖、文之矛盾。
見李零：
《長沙子彈庫戰國楚帛書研究》，中華書局1985年版，第70頁。
7、《漢書·孔光傳》載孔光奏議引師法之說：
“皇之不極，是為大中不立。
”《漢書》卷81《匡張孔馬傳》，第3359頁。
輪值主編 | 蔡 志 棟
編輯 | 宋 金 明 李 歡
