康德“智性直觀”概念的基本含義

倪梁康

一

在百餘年來西學東漸的過程中，德國哲學對東方思想的影響不僅可以說是“廣泛”，而且也堪稱“深入”。這兩方面的例證俯拾即是，從康德、黑格爾、馬克思，到尼采、弗洛伊德、胡塞爾、海德格爾等等，他們的思想始終在東方文化的各個層面起著或者顯赫或者潛隱的作用。

當然，這些紛繁複雜的作用和影響大都是透過各種概念、觀點、口號與問題而具體地得到體現。德國哲學中的“智性直觀”（Intellektuelle Anschauung）（注：這個概念在中文翻譯中從未得到過一致的譯名：在康德那裡被譯作“智性直觀”或“知性直觀”，在費希特、謝林和黑格爾那裡被譯作“理智直觀”，在西田幾多郎那裡被譯作“ 知的直觀”，在牟宗三那裡則被稱作“智的直覺”。筆者這裡隨藍公武先生將此概念譯作“ 智性直觀”。因為“Intellectus”一詞，在德國古典哲學中既不同於“Verstand”（康德的 “知性”、黑格爾的“理智”），也有別於“Vernunft”（理性），所以這裡一概譯作“智性 ”，以區別於前兩者。與此相關的形容詞“intellektuell”和“intelligibel”則分別譯作“智性的”和“悟性的”，名詞“Intelligenz”（原意是覺知、明察）則譯作“智識”。以下在引用中譯本時會據此而作出改動。）概念是其中一個較為典型的例子，它在理論深層所發揮的作用展示著一個文化交流的奇特景觀。

歷史地看，“智性直觀”概念在德國古典哲學中曾一度成為一個富於魔力的口令。人們通常認為，在康德那裡，“智性直觀”在純粹理性的作用圈內是作為一個“語詞矛盾”而被提出來的，但是現在已經可以確定，在實踐理性的領域中，康德已經試著用它來解決“哲學的最高點”（《純粹理性批判》，B135（注：中譯文參照藍公武先生譯本（北京，1982年）和韋卓民先生譯本（武漢，1991年），下同。）問題；在此之後，費希特試圖依據“智性直觀”來證明他的哲學出發點：“自我”；而在謝林的哲學中，“智性直觀”更是被稱之為“一切先驗思維的官能”（謝林，第3頁）。“智性直觀”與“先驗哲學”在這裡得到了有機的結合。

然而隨著德國古典哲學的進一步展開，或者也可以說，隨著先驗哲學在謝林之後的式微， “智性直觀”的功能很快便受到了遏制。它首先受到黑格爾的質疑和拒絕：“智性直觀”被看作是一種過於輕巧的方式：“把知識設定在任何偶然碰巧想到的東西上面”（1981年a，第 347頁），是“知識空虛的一種表現”，是“黑夜”，“在黑夜中所有的牛都是黑的”（1981 年b，第10頁）。而在黑格爾的同時代人和對手叔本華那裡，它更被看作是“瞎吹牛和江湖法術”的代名詞。（第13頁）這是在叔本華和黑格爾之間難得聽到的幾個和聲之一。在此之後，盧卡奇把謝林的“智性直觀”視為“荒唐的神秘性”，並將它打上“非理性主義的最初表現形式”乃至“前法西斯的非理性主義（第109、168頁）的烙印。

而與此形成鮮明對照的是，“智性直觀”在東方思想中產生了深層次的影響。本世紀東方文化圈中兩位最重要的思想家，即日本的西田幾多郎和中國的牟宗三，都在各自的哲學中接受了這個概念，並附以自己的理解。西田幾多郎把“智性直觀”理解為對“生命的深刻把握 ”（第32、34頁）；而牟宗三在“智性直觀”概念中看到了中國哲學的根本，認為“儒道釋三教都肯定人有智性直觀”，他甚至相信這個概念是“構成中西文化差別的一個重要觀念”（第195頁）。而在東方思想研究方面素有心得的海德格爾，在這個問題上也表現出對西方哲學的背離和對東方哲學的親近。他把“智性直觀”理解為一種對歌德、胡塞爾等人所提到過的 “原現象”（Urphnomen）的把握，或者說，對“存在者的結構”的把握，對“絕對的存在者”的把握（第68頁）。

這兩種對待“智性直觀”問題的態度指明瞭一個十分值得思考的文化現象。換言之，“智性直觀”在東西方文化中所承受的不同命運，實際上在很大程度上代表著這兩種思想各自的特質。

由於篇幅關係，筆者在這裡僅僅關注和確定“智性直觀”概念在康德哲學中原本具有的幾個不同含義。關於“智性直觀”此後在中西思想中的不同命運，關於當代東西方思想家對這個概念的基本理解以及在這個問題中表現出來的中西文化之間的本質差異與會通可能，筆者將以“‘智性直觀’在東西方思想中的不同命運”為題另文論述。

二

三

然而在康德那裡，“智性直觀”概念還包括著第二個因素。這個因素在《純粹理性批判》中的出場順序甚至被排在前一個因素之前。與這個因素相關的“智性直觀”被康德等同於“ 對自身行動（Selbstttigkeit）的直觀”（B68）。這個說法初看起來有些費解，但只要與康德與“智性”相關的“智識”（Intelligenz）概念聯絡起來理解，事情就變得清楚了：“智識 ”在這裡就是指“自我”（Ich）或“心靈”（Seele）。康德在《純粹理性批判》中對這個意義上的“智識”有不同的表達，例如，“我是作為智識而存在”（B68，B158，B156）以及“智性的實體”就是“心靈”（B403），如此等等。他還進一步說明，我們之所以能夠把自己稱作 “智識”，乃是因為我們意識到自己的思維活動具有自發性：“正是這種自發性才使我把自己稱作智識”。換言之，我的此在（智識）是透過“我思”的行為而被規定的。（參見《純粹理性批判》，B158）

這樣，“智性”的第二個含義便涉及到思維的自發性（同上，A158），或者說，主體的自身活動。簡言之，它涉及到笛卡爾以來主體性哲學的基本原理，涉及到“自身意識”這個“最高的哲學點”。康德極為重視這個意義上的“自身意識”，他認為，“所有對智識的使用本身，甚至全部邏輯學，以及先驗哲學都必定與這個最高點相聯結，其實，這個能力也就是智識本身”（同上，B135）。

而與這個意義上的“智識”相關的“智性直觀”主要是對主體自身的“直觀”。如果第一個意義上的“智性直觀”意味著“以知性方式進行的直觀”，那麼第二個意義上的“智性直觀”還應當是指並且主要是指：“智識對自己的直觀”。

這第二個意義上的“智性直觀”概念顯然也影響了康德以後的哲學家如費希特和謝林，他們把“智性的本質”理解為“觀看自己”，把“直接的自身意識”理解為“智性的回返運動 ”或“智性直觀”。（例如參見費希特，S。34；費希特，1994年，第761頁。還可以參見文德爾班，1957年，S。500）牟宗三以及西田幾多郎的“智性直觀”概念也含有這個方面的意思，或者是在“生命直觀”的標題下，或者是在“意志直觀”、“良知直觀”等等標題下。

然而康德本人實際上還沒有走那麼遠。在他對作為“智識”的“自我”的進一步思考中，他區分對自身活動的意識和對自我的思維。嚴格地看，前者屬於直觀，後者屬於思維，換言之，自身活動（思）是“感性直觀地”被給予我的，但自我（我）只是“知性思維地”被設想，卻並未顯現出來。這樣，在“我思”（cogito）中，作為現象的“自身活動”與作為本體的“ 自我”便被分離開來。“思”的活動被意識到，但“我”的主體卻未被認識到。在這個意義上，康德說，“自身的意識還遠遠不是自身的認識。”（《純粹理性批判》，B158）

於是，在外感知中的感性直觀與知性思維之對立現在以變換了的方式又被引入到內感官中。自我與世界同屬非直觀的自在者。用康德的話來說，“如果關於外感官的外感知的確定，我們承認只在我們外部受到刺激的限度內才認識物件，那麼關於內感官，我們也得承認只在我們內部受到我們自己刺激時，我們才由內感官直觀到自己；換句話說，對於內感官而言，我們只是把自己的主體認識為顯現，但卻不是根據它自己本身之所是（nach dem，was es an si ch selbst ist）來認識它。”（同上，B156）

按照這個說法，對思維的自身活動的直觀可以是嚴格意義上的直觀，是對現象的經驗，而對這些活動背後的主體自我的直觀，即“智性的自身直觀”，同樣也是一個語詞矛盾，它同樣也是“悟性直觀”（intelligible Anschauung），是對並不顯現出來的本體的思維。這時我們便可以理解，為什麼康德把“主體”的特徵定義為“悟性的”（同上，B566-567），它意味著，就像自在的客體世界不是在感官物件上自身顯現出來，從而是形而上的一樣，自在的主體自我也不是在感官物件（思維活動本身）上自身顯現出來，從而是心而上的（meta-psysisch ）。所以康德說，“在我思中的自我概念”，即在被我意識到的我的所有表象中的“自身” 概念，“並沒有告訴我們任何東西”，因為嚴格地說，“在這個自我表象中的我的自身意識根本不是直觀”，它“絲毫不具有直觀的謂項”；也就是說，對自我的表象或自身意識所提供的並不是關於客體的知性概念。（參見同上，A401，B278，B407）

但主體作為“思維主體”亦即“智識”在他看來仍還具有“經驗的”特徵，即我們意識到、直觀到的思維自身的活動，它被看作是屬於主體的：思維是我的思維。

據此，自身思維意義上的自身意識和透過自身直觀進行的自身認識在康德這裡已經涇渭分明：前者是自我的顯現的存在，後者是自我的客體的存在。我們還可以說，自身意識只是將一些相關的行為看作是“我的”，而自身認識則涉及“什麼是我”的問題。

後一個問題，亦即對本體的認識問題，在康德看來是無法透過人類知性來解決的。但他並不排除解決這個問題的可能性。我們只是無法明察這種可能性。（參見《純粹理性批判》，B 307）而用文德爾班的話來說就是，“（智性直觀）這樣一種能力的可能性幾乎是無法否認的，正如它的現實性幾乎是無法承認的一樣”（文德爾班，S。470u。S。487）。

四

康德最終是把這個可能性歸給了上帝。這便是“智性直觀”在他那裡所具有的第三個因素：“本原直觀”（注：康德在其他地方也將它稱作“本源的知性”（intellectus archetypus）或“神的知性”（gttlicher Verstand），“它不僅表象不被給予的物件，而且透過它的表象，物件自身同時也被給予”（《純粹理性批判》，B723，B145）。）。所謂“本原直觀”（intuitus originarius），是指“本身就能夠給我們以其物件的存在的直觀”（《純粹理性批判》，B78）。與“本原直觀”相對立的是“派生直觀 ”（intuitus derivativus）。康德認為，無論是內直觀還是外直觀，在嚴格的意義上都不是 “知性直觀”或“悟性直觀”，而是感性直觀，因而也都是“派生直觀”。而“智性直觀 ”是“屬於原存在者（Urwesen）的直觀”，是“本原直觀”（同上）。“本原”在這裡是“本原地構造著的”意思。我們也可以把這種直觀稱之為“創造性直觀”，因為它一方面並不是一種被動接受的直觀，而是在直觀的同時也透過直觀而確定了被給予物件的存在；另一方面，它也不是主動自發的思維，因為它不像對本體的思維那樣僅僅是單純的預設、並且不告訴我們任何經驗以外的東西，而是在創造著它的相關項。這也是牟宗三對康德“智性直觀”概念的主要理解：“它不是個認知的能力，而是個創造的能力”、“是個興革的能力”（第195頁）。

這裡還需要注意的是：康德時而也把這種“本原直觀”意義上的“智性直觀”解釋為處在感性與知性之間的“想象力”（Einbildungskraft），更嚴格地說，“創造性的想象力”（注：“創造性的想象力”不同於“再造性的想象力”，前者是純粹的，後者是經驗的，前者屬於先驗哲學的領域，後者屬於心理學的領域。（參見《純粹理性批判》，B152））。由於“想象力”的基本定義在於：“在直觀中表象一個哪怕不當下存在的物件的能力”（《純粹理性批判》，B151），因而它被康德（至少在《純粹理性批判》的A版中）納入到“智性直觀”範疇中，它意味著一種將知性概念與感性直觀聯絡在一起的“人類靈魂的基本能力”。（同上，A124）

當然，這裡的問題在於：想象力在何種意義上是直觀？如果像康德所說，正是透過想象力，知性的概念才與感性的直觀發生聯絡，那麼想象力本身就不應當是真正意義上的“直觀”，而更多是間於知性與感性之間的東西。它既不是一種知性盲目的“思”，也不是一種感性空泛的“觀”。它毋寧說是一種“精神的觀看”以及透過這種觀看而進行的創造，或者說，一種觀看的創造和創造的觀看，類似於梅洛-龐蒂所說的“第三隻眼”以及相關的“精神影象 ”（注：對梅洛-龐蒂、胡塞爾、海德格爾、叔本華在這方面的相關思想論述，可以參閱筆者在《南京大學學報》2001年第1期上的文章《影象意識現象學》。）。在這裡，“智性直觀”仍然是“創造的”、“本原的”，但不再是“神”的活動，而是“人”的活動。

儘管康德本人以及後來的費希特都在“想象力”概念上做足了文章，他們的相關闡釋都不能說是充分清晰的。但這恰恰為後人提供瞭解釋的餘地。到了謝林那裡，這個意義上的“智性直觀”已經與“藝術直觀”沒有區別了。在康德那裡幾乎喪失了的“藝術直覺”與“智性直觀”的聯絡，在謝林這裡又得到了恢復。以後的西田幾多郎把“智性直觀”理解為“美術家和宗教家等所具有的那種直覺”（第30頁），恰恰是受到了謝林的影響。

如果我們現在來總結一下，那麼康德的“智性直觀”概念至少含有以下三個基本因素：

1。在外直觀方向上對某種非物件的、不顯現的“先驗物件”的“悟性直觀”，例如對“世界”或“自在之物”的直觀。“智性的”在這裡首先意味著“朝向客體本體的”或“與客體本體相關的”；這個意義上的“智性直觀”可以簡要地詮釋為“形而上的直觀”。

2。在內直觀方向上對某種非物件的、不顯現的“先驗物件”的“悟性直觀”，例如對“自我”或“意志自由”的直觀（參見《實踐理性批判》，56）；“智性的”在這裡首先意味著“ 朝向主體本體的”或“與主體本體相關的”；這個意義上的“智性直觀”可以簡要地詮釋為 “ 心而上的直觀”。

3。在“本原直觀”意義上的創造性直觀或創造性的想象力。“智性的”在這裡被理解為“ 具有創造能力的”。但原則上只有神才具有它。在人這裡，它相當於“想象力”。這個意義上的“智性直觀”可以簡要地詮釋為“創造的直觀”。

在這些不同含義中，前兩個“智性直觀”的概念都是限制性的、也就是消極的概念。惟有第三個才是積極的概念。以後在東西方思想中對“智性直觀”的接受和展開，基本上都立足於它在康德這裡所獲得的這三個原本含義之上，例如胡塞爾和海德格爾的“範疇直觀”與“ 智性直觀”的第一、二個含義相關；謝林的“智性直觀”則涉及第三個含義；牟宗三對康德 “智性直觀”的理解主要基於它的第二個和第三個含義；而西田幾多郎的理解則與它的第三個含義有關，如此等等，不一而足。

原文參考文獻：

［1］費希特，Wissenschaftslehre nova methodo，a。a。O。。

［2］ 1994年：《費希特著作選集》第2卷，梁志學等譯，北京。

［3］海德格爾，1994年：《謝林論人類自由的本質》，薜華譯，瀋陽。

［4］黑格爾，1981年a：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館。

［5］ 1981年b：《精神現象學》上卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館。

［6］胡塞爾，1999年：《邏輯研究》第2卷第2部分，倪梁康譯，上海。

［7］康德：《純粹理性批判》（A、B版）；《實踐理性批判》。

［8］ 1982年：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館。

［9］盧卡奇，1997年：《理性的毀滅》，王玖興等譯，山東人民出版社。

［10］牟宗三，1998年：《四因說講演錄》，盧雪昆錄音整理，上海。

［11］叔本華，1982年：《作為意志和表象的世界》，石衝白譯，商務印書館。