本文來源於哲學門
從“象”的家族相似經驗
談胡塞爾現象學的意義邊界
曲立偉
作者簡介：曲
立偉，山東萊州人，哲學博士，青島大學馬克思主義學院哲學系講師（青島 266071）。
人大影印：
《外國哲學》2020 年 05 期
原發期刊：
《現代哲學》2019 年第 20196 期 第 87-94 頁
關鍵詞：
現象/ 表象/ 相/ 無蔽/ 象/
摘要：
胡塞爾賦予“現象”概念以獨特的含義——意識體驗。如果不將它的“顯像”經驗侷限於胡塞爾，那麼在西方哲學史背景下作為“現象”的現象經驗就極其豐富。鑑於“現象”的多元經驗關聯到“視覺”感知和類比，在跨文化語境下藉助漢字“象”所呈現出的古老經驗——“相似”“徵候”和“視覺”之間的共屬關聯，就有可能將現象學的“現象經驗”引向我們的切身處，進而時現象學的界限經驗進行批判性考察，並期待一種嶄新而又古老的“現象”經驗。
胡塞爾擁有一種獨特的“現象”經驗，它是在主客關係當中得到規定的，特別涉及對於感知現象的意向分析，但其意向性現象理論的真正指向是特定種類的物件與我們的意向方式之間的“相應”“一致”關係：物件只能被給予（被意識體驗），物件的基本形式最終取決於作為意識體驗的意向性種屬。如果僅僅在胡塞爾的用語中理解“現象”，作為經院式的現象學研究是足夠的。然而，現象學的真正精神是面向事情本身。鑑於此，本文的目標並不是闡釋“胡塞爾的”或者“海德格爾的”現象經驗，而是考察作為事情本身的“現象”的現象經驗。為此，我們需要檢驗這一概念經驗的前史和後史：從胡塞爾對於“現象基本經驗”的“奠基性表象”規定出發，與康德和叔本華的表象概念相對照，透過海德格爾思路（對錶象式思維進行克服的努力）的過渡，關聯到幾個家族相似的概念——布倫塔諾所提出的作為行為質料的奠基性表象（Vorstellung）、古希臘哲學中的關鍵概念εδο（Eidos、本質、形式、種類）、柏拉圖的δα（Idee、理念、相）、海德格爾現象學的核心詞語“無蔽”αλθεια（去除—遮蔽，真理），等等。
經過“現象”經驗的前史和後史的考察，將回到我們自身對於現象學“現象概念”進行理解的跨文化解釋境遇。如果仔細考察現象學家們的現象學描述方式，就會發現他們進行了大量造詞或賦予已有概念新含義的工作，例如現象學這一名稱的核心詞“現象”（Phnomen）。這對於漢語翻譯乃至立足於漢語文化語境來理解現象的基本概念經驗造成相當大的障礙。如果漢語思想語境下對於這些概念的理解沒有真正迴歸到我們的切身感知經驗，那麼現象學對於我們而言仍然只是一種“經院哲學”，而不是“面向事情本身”的活生生的現象學。本文的後半部分嘗試藉助漢語的“象”經驗中所凸顯出來的影象“相似”或徵候關聯，將現象學的現象經驗引向我們的切身經驗，對現象學的基本問題域進行批判性考察。
一、現象的奠基性“表象”
從西方哲學史背景看，現象學的基本“現象”經驗有著其前史和後史，正如羅姆巴赫所指出的，現象學不應該僅僅停留在胡塞爾和海德格爾那裡，而是應該和哲學本身一樣處於歷史演變之中。“胡塞爾不是第一個現象學家，海德格爾也不是最後一個現象學家。”①從現象學前史看，早在古代哲學的巴門尼德和柏拉圖那裡就已經將存在與顯像之間的基本區分規定為哲學的基本問題域；而近代哲學的笛卡爾、帕斯卡、萊布尼茨、康德、黑格爾和叔本華都不同程度地擁有某種“現象學”，“他們都以各自不同的方式將現象學引入其思想之中”②。在此，我們無意對現象學前史進行哲學史考證，而是從問題本身出發，即首先從胡塞爾所引用的布倫塔諾在規定心理現象時所提出的一個著名命題出發：“每一個意向體驗或者是一個表象，或者是以一個表象為基礎”③。在胡塞爾的現象學語境下，現象等同於意識體驗。因此這一命題將表象與現象這兩個概念關聯在一起。
對於這一論題，很容易聯想到叔本華在《作為意志與表象的世界》中提出的“世界即是表象”的哲學命題。叔本華將“表象”理解為相對於意志的“顯現者”——現象，世界僅僅是朝向我的意志顯現的現象，“直觀表象包括整個可見的世界或全部經驗，旁及經驗所以可能的諸條件”④。叔本華將這個表象的世界對應於在康德那裡與自在之物相對的“現象”，當然不僅作為“顯像”，而且作為顯像的“先驗前提”。這一點特別關涉到康德關於現象界和自在之物的區分：“康德則將這樣被認識的［一切］作為現象，與‘自在之物’對立起來……這裡所意味著的，所要說的，都不是別的而正是我們現在在考察著的：在根據律的支配之下作為表象的世界。”⑤
胡塞爾並不滿足於叔本華這種素樸性的對於作為“現象”的家族類似經驗的表象的規定，他曾經在《邏輯研究》第五研究中將叔本華的“表象”放到“表象的各種歧義”中作為例證⑥。現象學是關於現象的科學，雖然胡塞爾所理解的表象並不像在叔本華那裡幾乎等同於現象一樣，但是現象學的思路始終繞不過這個在近代認識論傳統中濫觴了的概念。胡塞爾的“現象經驗”以獲得澄清的“表象”經驗為根基，換言之，作為意向體驗的現象立基於“表象”。
胡塞爾是如何呈現表象概念的？他雖然認同布倫塔諾的關於奠基性表象的那個命題，但指出布倫塔諾的表象概念的含義具有含混性，布倫塔諾只抓住了表象的單一含義，即“單純表象的簡單行為”⑦，忽略了奠基性“表象”的“現象學結構”（意向本質）中質性—質料的雙重性。根據其“意向性”的基本立足點，胡塞爾指出表象實際上有兩重含義：一是指表象行為⑧，二是指表象行為的質料⑨。胡塞爾認為，布倫塔諾的命題只是具有誤認的明見性。表象並不如同布倫塔諾的命題所表達的僅僅只是奠基性的簡單表象，對於“表象”也可以進行質性和質料的現象學分析。“這個命題的第一部分所說的是在某種行為種類意義上的表象，它的第二部分所說的則是在單純的行為質料意義上的表象。”⑩如果在第二個意義上單獨來看第二個命題，將表象理解為奠基性的，那麼“每一個意向體驗都以一個表象為基礎”這一命題就具有明見性。如果顧及表象的雙重含義，那麼這一命題就並不那麼清晰明白。因而，我們需要放棄這一要求：“表象作為奠基性行為包括了被奠基行為的全部質料。”（11）
於是，根據現象學經驗，胡塞爾修正了表象概念，將布倫塔諾的命題調整為：“每一個行為或者本身是一個表象，或者便奠基於‘一個或多個表象’之中。”（12）換言之，“在任何一個行為組合中，最終奠基性的行為必然是表象”（13）。但胡塞爾認為這個表述仍然沒有徹底達到明見性，因為人們通常將名稱與表象關聯在一起，將其規定為對錶象的表述。但是按照慣用法，表象僅特指稱謂表象，這樣一來，上述原則又會出現困境，表象概念也會隨之產生歧義，如果表象僅僅是狹義的稱謂表象，它還無力承擔作為“意向體驗的本質屬”這一重任。僅靠名稱還不能夠承擔在陳述之中主語的完整功能，也不能表現出一個完整的行為。因而，胡塞爾在特別顧及到判斷行為的研究中，引入“客體化行為”這一概念。這是一個真正的奠基性的廣義“表象”概念：“據此，一個全面的意向體驗屬的範圍得以劃定，這個意向體驗屬將所有被考察的這些行為按照其‘質性’本質都包容在一起，並且規定了‘表象’這個術語在這個意向體驗的總體種屬中所能意謂的‘最為寬泛的’概念。”（14）胡塞爾將這個質性統一的屬規定為“客體化行為”，並用這一廣義的表象概念來更為簡潔清晰地闡釋布倫塔諾的以下原則，即“任何一個意向體驗或者是一個客體化行為，或者是以這樣一個行為為基礎”（15）。顯然，廣義的表象概念是作為意向體驗現象學的奠基性經驗而獲得規定性的。在胡塞爾那裡，任何現象都是根據意向性來進行思考的，意識總是對某個客體（物件）的意識，真正構成這個意向性的恰恰就是這個廣義的表象，它構成行為的“意向性”，使行為得以構造物件。因此，與客體化（物件化）行為相等同的行為乃是現象的奠基“表象”。
二、純化了的現象：相—艾多斯
“表象”（Vorstellung）（16）這一概念在近代哲學（包括英國經驗論和德國觀念論）和胡塞爾的“現象經驗”中都佔據中心的地位。在胡塞爾那裡，作為廣義的客體化行為的“表象”即構造客體物件（包括事物和事實）、賦予質料的客體化行為（17），接近於作為“意向體驗”的“現象”經驗中的奠基概念，構成了胡塞爾“現象”認知行為的基底經驗。
但在《觀念1》中，胡塞爾明確指出，現象學態度不同於康德和叔本華，其所關注的“現象”並不停留於對事物進行物件化的簡單稱謂“表象”，因此，現象也不單純是一種素樸的感知行為所對應的經驗事實顯相，而是一種還原了的現象，與廣義的表象（客體化行為）相對。具言之，它“研究各種體驗、行為和行為相關項”，這些研究物件所圍繞的核心是“意識”。它又嚴格區別於研究“經驗心理事實”的心理學，將現象徹底純化為面向“本質物件”的客體化行為，這個意義指向出自柏拉圖所規定出的理念“本質”。“純粹的或先驗的現象學將不是作為事實的科學，而是作為本質的科學（作為‘艾多斯’科學）被確立；作為這樣一門科學，它將專門確立無關於‘事實’的本質知識。”（18）胡塞爾現象學思路的特別之處在於：在意識與意識物件的關係中來理解作為本質的現象學研究，它不是實在、現實意義上的“現象”，而是一種“先驗還原”。換言之，“純化了”的“心理現象”，廣義的表象（客體化行為），不僅應該指向感性的物件，還特別應該指向作為本質和範疇的“物件”——本質（艾多斯，eidos）。透過這一規定，現象學的關注範圍從狹窄的感性材料提升到範疇材料——“艾多斯本身”的顯現。
“本質”概念源自柏拉圖“相”（Idee）的規定性。在古希臘語中，Idee具有獨特風格的含義（19），與以Id-為詞根的詞族的含義相應，首先意指一個人或事物的可見外觀，因此當然也可能是帶有欺騙性的假象，通常指的是物的特徵。從柏拉圖的著作可發現，柏拉圖其實並不認識一個作為哲學概念術語來使用的“Idee”，而是基本上在同等層次的含義上來使用eidos（形式、本質、型別、種類）、genoss（種族）與Idee。Idee並沒有相對於其他兩個概念的哲學地位優先性。透過西塞羅，柏拉圖的Idee才成為一個專業化的哲學術語，“他（柏拉圖）將其稱為事物的形式”（20）。在以後的主流哲學史解釋中，所謂的事物的形式就狹義地以“邏輯—方法論”的方式被理解為抽象的“種屬”。
海德格爾試圖在柏拉圖的Idee概念中重新挖掘古希臘的本源“現象”經驗。他指出，這個概念的基本含義是某物的形象（外觀）［Aussehen］，即是說真正的存在者是在自己展露的某種樣態中構成自身的，“樣貌、象態、外觀”是存在者真正的“本質”。Idea與eidos意即某物的外觀，即某物作為什麼給出自身和構成自身，某物被置回到何處才能成為它所是的存在者。儘管idea聯絡於ideiv［觀看］，但這個詞恰恰並不意味著表象所表—象者，相反，它意味著外觀本身的閃現（Aufscheinen），是為一種觀審提供前景（Aussicht）的東西（21）。
三、現象的前景—無蔽
海德格爾在上述柏拉圖解釋中已完全扭轉了胡塞爾對於“現象”之含義規定性的“表象化”“主體化”或“物件化”的傾向（22）。對海德格爾而言，意義問題並不是狹義的判斷行為的立義行為，即“將某物立義為某物的行為”（Auffassen von etwas als etwas），也不是奠基在客體化行為的表象之中，而是首先作為一種存在理解的“als”結構，置身於一種“無蔽”的敞開狀態之中。早在《存在與時間》中，海德格爾就已明確將其對現象的規定區分於胡塞爾，即現象被規定為“就其自身顯示自身者，公開者”，即現象是自身給予的。這種顯現出來的現象並不被“意識體驗”表象出來，而是自身呈現（23）。
這涉及海德格爾在20世紀30年代數次對柏拉圖洞穴比喻的解釋。在柏拉圖的真理解釋中，他看到古希臘哲學真理觀的侷限：柏拉圖的洞穴比喻一直圍繞著作為外觀閃現者的自身呈現和對於外觀顯現（相）的觀看，對影子、火光和太陽的適應就是覺知活動對於Idee的適應。這種適應為後世的認識與事情本身相符的真理觀奠定了基礎，“一切努力首先都必須集中到這樣一種看的可能性上。為此就需要有正確的看……從相和看對於無蔽的優先地位中就產生出真理之本質的一種變化。真理變成了正確性，變成了覺知和陳述的正確性”（24）。海德格爾認為柏拉圖的洞穴隱喻中將相的經驗擲到一條雙向道路：“對無蔽的追問”和“對外觀呈現的看”。後世符合論的真理觀就是在此經驗之上逐漸成型的（25）。
真正支撐柏拉圖真理觀的是整個希臘存在經驗的一種無蔽的閃現，它慢慢被一個現成已經成型的“理念”含義所遮蔽，好像真理變成一個可以被“看”覺知和模仿的理念。按照海德格爾的觀點，胡塞爾對於“現象”的意向性理解同樣依附於對於Idee的理念式規定：胡塞爾所理解的意識體驗和觀念層面上的“現象”，就是在對於“無蔽”的觀看這樣一個方向上發展出來的。胡塞爾現象學中認識即意向充實所朝向的目標——“相即性理想”，也是在這一道路上出現的。於是，海德格爾對胡塞爾現象經驗給出這樣的斷言：“純粹意識作為現象學的主題區域，並不是現象學地回溯到事情本身上去贏得的，而是在向著一種傳統理念哲學回溯當中贏得的。”（26）在海德格爾看來，胡塞爾錯失了那為觀看提供前景的“無蔽”經驗，關注將現象規定為純粹意識，是外觀的閃現最終淪落為知覺判斷的正確性所導向結果。海德格爾將本真的現象經驗追溯到柏拉圖的“相論”背後的古希臘真理觀：“現象”的本真含義並不是一種關聯於“存在者的可通達性的”內在性“意識行為”，也不是與一種與“觀念作用”“意向體驗”相關的“行為相關項”，而更多地是“為觀審提供前景”的東西，即為未來的可能性提供指示的東西（27）。
四、現象經驗的“相似”——想象意向充實
下面將嘗試立足於漢語語境下特殊的理解效果，對上文討論中所出現的“現象經驗”進行一種現象學反思。基於漢語的理解經驗，無論是胡塞爾所使用的概念，如現象、顯像（相）、顯現（Erscheinung）、表象（vorstellung），柏拉圖在對話錄中所提出的“理念”（idee、相），還是海德格爾用古希臘詞語a-lethea所表述的“無蔽”經驗有著親密的差異關係，都家族相似（28）性地關聯到一種西方哲學的共同經驗——ideiv［觀看］，這種經驗被德里達稱為一種“視覺”隱喻。它們之間的重要區別在於：有的強調觀看的主體行為和觀看的物件，有的強調為觀看開啟理解視域，提供前景的“無蔽”。問題是：我們如何能夠用漢語來理解這些異域概念經驗之間的“相似”性？我們是不是對這種“理解的效果”太習以為常了？在漢語語境下是否有這種類似的“視覺”經驗呢？
我們用來翻譯Phnomenon（phenomenon）的現代漢語概念出自古老的漢語詞“象”。“象”同樣關聯著一種視覺經驗：“見乃謂之象，形乃謂之器。”（《周易·繫辭》）按照德國漢學家衛禮賢（Richard Wilhelm）的研究，漢語哲學中與柏拉圖的“相”經驗很容易聯絡在一起的就是《易經》與《道德經》中出現的關鍵詞“象”，“在衛禮賢這裡，和柏拉圖相聯絡的首先是中國的‘象’”（29）。
現象本來屬於中國傳統文言文詞語“象”的關聯詞，而“象”在《尚書》《易傳》以及《易》後學詮釋中是一個非常重要的詞語。在對應的西文翻譯中，“象”一般是和Erscheinung（apeareace）、Gestalt（shape）、Bild（image）連在一起的，有時候也與“跡象”“徵候”的相關翻譯Spur（trace）、Mark（mark）、Hinweis（indication）相連。與西方文化語境下“現象”的概念經驗類似，“象”作為一個文言詞語，有著非常豐富的含義。與其他重要的哲學概念一樣，“象”同樣是一個家族類似的概念，其特別之處在於它的基本含義之一就是動詞性的“相似”。在現代漢語的一般使用中，名詞“象”總是與“影象”“形象”“具象”“象徵”這些概念關聯在一起（30），還緊密地關聯著動詞“像”“類似”“類比”（31）。
這一概念內涵中的“類似”意義實際上觸及的是胡塞爾在“透過充實的特性”對客體化意向進行深入分析時所思考的主題。在第六研究裡，胡塞爾更明確地在客體化行為之內、在立義形式方面進一步區分為符號意向（表述意向）和直觀意向。為了說明兩者的區別，他首先區分了與“符號意向”“想象意向”相對應的符號（Zeichen）、影象（Bild）之間的區分：“符號在內容上大都與被標識之物無關，它既可以標識與它異類的東西，也可以標識與它同類的東西。相反，影象則透過相似性與實事相聯絡，如果缺乏相似性，那麼也就談不上影象。符號作為客體是顯現的行為中對我們構造起來的。”（32）可見，相似性是想象意向進行充實的典型特點。符號雖然也有可能與被標識之物相似，但這種相似性並不真正構成符號與被標誌之物之間的“符號意向關聯”。相似性的關係是透過直觀表象使符號意向得以充實的關鍵：“符號意向自為地缺乏任何充盈，只是直觀表象才將符號意向帶向充盈並且透過認同而帶入充盈。符號意向只是指向物件，直觀意向則將物件在確切的意義上表象出來，它帶來物件本身之充盈方面的東西。”（33）
胡塞爾在這裡所指出的這種想象意向上的充實，正是我們試圖用漢語詞“象”中重要的含義之一即“相似”所呈現出來的現象學特徵。按照胡塞爾的研究，這一特徵是隸屬於客體化行為中直觀意向的一種——“想象意向”的充實的一種特徵。在直觀意向中，除了影象式的“想象意向充實”之外，還有一種“感知意向充實”：“相對於想象，我們根據通常的表述這樣來描述感知的特徵，即：在感知中，物件是‘自身’顯現出來，而不只是‘在影象中’顯現出來……想象是透過影象相似性的特有綜合而得到充實，感知是透過實事的同一性綜合而得到充實，實事透過‘自身’得到充實。”（34）因此，僅僅指出“象”中的影象“相似”特徵，似乎還沒有找到胡塞爾現象學之外的另一個立足點，因為似乎又一次從海德格爾的思路繞回到胡塞爾“奠基性表象”的狹窄現象學區域。
五、相似現象的另一種考察—徵候
對於“象”的“相似性”的現象學描述，是否只能透過“影象化”的方式，解釋為隸屬於客體化行為之中的一種狹義的“想象意向”充實？早在《邏輯研究》第一研究中，胡塞爾就已經碰觸到一種非客體化的“相似性經驗”，但在那裡研究的物件並非客體化行為的“想象”（Imagination），而是異於客體化行為的“聯想”（Assoziation），被胡塞爾排除在現象學含義領域之外的“徵候”式關聯。這種徵候式關聯被海德格爾稱為在柏拉圖理念論中潛藏著的“無蔽”，因為徵候朝向“隱而未發之物”的指向恰恰符合“為觀看提供前景”這樣一層本源的含義。
胡塞爾認為“徵候”（Anzeichen）是一種建立在聯想之上的無含義的記號（Zeichen）：“如果A把B喚入到意識之中，那麼這兩者不只是同時地或先後地被意識到，而是有一種可感覺到的聯絡在這裡湧現出來，這種聯絡表現為一物對另一物的指明關係，此物與彼物的相屬關係。”（35）這種關聯不具有清晰性，沒有前提和推論之間的關係，所以胡塞爾明確將之排除在含義現象學的區域之外：“在指示的情況中不可能有明晰性，也可以客觀地說，在指示的情況中不可能有對有關判斷內容的觀念聯絡的認識。每當我們說，A事態是B事態的一個訊號（徵候），前者的存在指明瞭後者的存在，這時我們也就會完全確定地去期待：確實可以發現後者是在那裡；但當我們這樣說時，我們並不認為在A和B之間有一種明晰的、客觀的聯絡；在這時，這些判斷內容對我們來說並不處在前提推論的關係中”（36）。這一現象學經驗所立基的“本質性區分”，即有含義的表述與無含義的徵候之間的區分，使得我們觸碰到胡塞爾現象學“疆域”的“界”。
如果我們不想在以上思想家所思的“象”的家族相似經驗之間，建立一種具有某種“前提—結論”的論證式“明晰性”的“意義關聯”，而僅僅滿足於停留在一種直觀性的，如胡塞爾所說的“徵候（訊號）關聯”，即透過A事態可以訊號式地聯想到B事態，那麼就進入到“象”經驗的一種基本含義——徵候。“相似性”“影象”等含義都是在“徵候”經驗的基礎上才得以構建起來的。
根據《說文解字》，“象”的原初含義是動物大象。據傳，大象在殷商時期比較常見，但西周之後由於氣候變遷從中原地區消失了。所以，象從一種直接朝向感知顯現（37）的物件，成為潛隱了的想象和回憶（38）的物件。對此，《韓非子·解老》在註釋《道德經》的經文“大象無形”時給出瞭解釋：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之象也。”大象這種動物的形象介於可見與不可見之間，代表著一種介於“定型”與“未定型”、“顯”和“隱”的雙重經驗。透過“死象之骨”可以聯想活著的象，這種聯想經驗構成中國“象”經驗的基底。但這種聯想不是作為客體化行為中的“想象性意向充實”，而是徵候式關聯。
這種作為徵候式關聯的象不是簡單地在兩個現成表象之間進行“聯想式關聯”，而總是立身於某種在定型與未定型之間進行的“自然趨勢”，朝向某種隱而未發的視野開啟自身，因此也總是為“未來”觀審提供前景。張祥龍在考察《周易》中象和卦辭的關係時說：“《繫辭》講：‘是故易者象也。象也者，像也’。這裡的‘像’並非指一般意義上的、對已存在者的‘象徵’，而應解作‘能象’。”（39）“易象提供的主要不是靜態的東西，而是構成新象的可能性。用現象學的話來講就是：易象所提供的不只是作為關注焦點的意象物件，更有那總是圍繞著和先行於這些物件的邊緣（Horizont）或存在論意義上的視域。”（40）
在“天垂象，見吉凶”（《周易·繫辭上》）中，也能見到被海德格爾稱為先行性的、為觀看提供前景的東西。這種“徵兆”經驗被胡塞爾在《邏輯研究》中視為區別於含義表述的經驗心理學層面的“心理聯想”，而排斥在含義現象學關注的核心經驗。區別於希臘無蔽的“在場”真理經驗，這種為觀看提供前景的東西在《周易》中表現為在變化中透過“佔噬”未成形的象來斷定“成形”的吉凶。天所垂之象是未定型的，“上天之載，無聲無臭”（《詩經·大雅·文王》）；但在地上出現時就被賦予某種形態，“在天成象，在地成型，變化見矣”（《周易·繫辭上》）。在天的未定型與地的成型爭執關係中，變化就出現了。
《周易》的基本思路是透過取象，探求在定型與未定型之間進行爭執的變易之道，感而遂通來占卜吉凶。這種吉凶的處身境遇受到某種提供前景性的象的引導，但引導的朝向並不由人的意向體驗的構造或此在的籌劃，而是天象所決定的。天象的趨勢雖然介乎顯隱之間，呈現出未定型的狀態，但這種未定型並不意味著“混亂”“偶然”。天象呈現出象本身的自然傾向（41），這就是作為天的“自然”，即《道德經》說的“人法地、地法天，天法自然”。
在中國古人看來，代表“自然趨向”的天象雖然還沒有成型為現實性，僅僅是可能性，但可能性並不是盲目性，而是總帶有某種立身於具身處境的“爭執”趨向性，這種活的趨向性應該是聖人取象的“物宜”。聖人所取象的六十四卦代表六十四種自然趨向，比如天與地並不是兩個意向物件，而是代表兩種不同自然的趨向，“天尊地卑”這種象的自然趨向與人之感知的自然趨向共屬一體。對人的處身境遇進行引導的關鍵在於尊重人之心性感知的自然傾向。所以，處身之象的自然趨勢並不是由意向主體決定的，也不是作為認知物件構成一種“抽象性”。中國古人並沒有將普遍性的“共相”作為現實存在模仿的物件，而是將在天未成型的象作為對處身境遇的走向進行賦型的“標尺”，模仿各種可能的“自然趨勢”。
經過這樣的現象經驗描述，我們實際上已經收穫了一種古老而嶄新的“現象”經驗，古老的天象（自然趨勢）經驗打破了胡塞爾現象學的“現象”界定，與此共屬一體的也打破了其奠基於意向性基礎上的“意義”理論的界定。當意義的指向透過客體化行為奠基時，就已經錯過了本源的“現象”經驗，自然天“象”本身就有一種趨向性。其實，晚期海德格爾在《哲學論稿》中，就用象“類比”的方式對此給出暗示：“這裡滿是採石場的石塊，那是原巖破碎處。”（42）原巖的破裂必然是帶有某種“趨向”的，這一趨向是意義指向的基底經驗。
註釋：
①Heinrich Rombach，Das Tao der Phnomenologie，Philosophisches Jahrbuch：sonderdruck，98。Jahrgang 1991 1。Halbband，München，Verlag Karl Alber Freiburg，S。1。
②Heinrich Romhach，Das Phnomen Phnomen，Neuere Entwicklungen des Phnomenbegriffs，Verlag Karl Alber Freiburg/München，1980，S。8。
③［德］胡塞爾：《邏輯研究（第二卷第一部分）》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第477頁。
④［德］叔本華：《作為意志與表象的世界》，石衝白譯，北京：商務印書館，1982年，第30頁。
⑤同上，第32頁。
⑥“由於混淆了顯現（例如教堂的想象體驗或想象影象）與顯現者，被表象的物件也叫做表象……例如，‘世界是我的表象’。”（［德］胡塞爾：《邏輯研究（第二卷第一部分）》，第568頁。）
⑦同上，第480頁。
⑧即特有的行為質性。
⑨即在第六研究中研究含義充盈時所使用的“代現”。
⑩［德］胡塞爾：《邏輯研究（第二卷第一部分）》，第513頁。
（11）［德］胡塞爾：《邏輯研究（第二卷第一部分）》，第516頁。
（12）同上，第516-517頁。
（13）同上，第517頁。
（14）同上，第541頁。
（15）同上，第552頁。在第六研究中，透過區分含義意向與含義充實，胡塞爾使用另一種表述方式來考察奠基性表象的內部組元，質性和質料的說法被替換為行為質性和作為基礎的代現，而代現中又細分為立義形式、立義質料和被立義的內容。（同上，第92頁。）
（16）馬丁·路德將Vorstellung解釋為“置於眼前”（Vor Augen stellen），有時候隱喻性地理解為“置於靈魂前面的影象”。18世紀後，反身的用法sich vorstellen作為“想象”“使形象化、視覺化”（sich vergegenwtigen）才推廣使用。16、17世紀更常用的含義是“表現”“呈現”。德國哲學對於Vorstellung的理解，是由笛卡爾所使用的“idea”奠定的。在英國經驗論傳統中，特別是在洛克那裡，Vorstellung作為意識和被給予的事實是哲學關係的核心問題之一。貝克萊和休謨都重點關注這一概念並進行了哲學分析。胡塞爾對於這個概念的使用，採納了笛卡爾的用法：一方面是一種實行的意識行為，另一方面是意識內容。所以，胡塞爾對這一概念的關注和理解經驗，奠基於笛卡爾所開啟的近代主體哲學的基礎上。（參見Hisrorisches Wrterbuch der Philosophie，herausgegeben von JoachimRitter，Karlfried Gründe und Gottfried Gabriel，Basel/Stuttgart，2001，Band11，U-VS。1227，Vorstellung詞條解釋。）
（17）倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第488頁。
（18）［德］胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1997年，第45頁。
（19）在柏拉圖的Idee概念進行哲學使用之前，它就已經前哲學地用於分類。據修希底斯所言，這個概念用於單一種類的列舉。德謨克利特首次在哲學中使用這個概念，將其規定為不可再分的形式。（參見Hisrorisches Wrterbuch der Philosophie，herausgegeben von JoachimRitter，Karlfried Gründe und Gottfried Gabriel，Basel/Stuttgart，1976，Band4，I-K。S。56。S。56，Idee詞條。）
（20）Historisches Wrterbuch der Philosophie，herausgegeben von JoachimRitter，Karlfried Gründe und Gottfried Gabriel，Basel/Stuttgart，1976，Band4，I-K。S。55。
（21）［德］海德格爾：《哲學論稿（從本有而來）》，孫周興譯，北京：商務印書館，2012年，第219頁。
（22）在海德格爾看來，胡塞爾對意向行為主體的“表象”概念的理解經驗來自笛卡爾，而作為意向行為的質料——奠基性表象基礎上層層建構起來的“本質”現象觀，來源於柏拉圖的“相”的概念經驗。晚期海德格爾曾將笛卡爾所開創的主體哲學傾向看作是形而上學的墮落。這與近代哲學將Vorstellung概念經驗視為奠基的現象有緊密的關係，因此可以將近代哲學放在表象式思維的標籤下。整個近代哲學都傾向於將認識規定為表象，而不是本源性的“在場者”，即將“本源性在場”物件化：表象變成對存在和真理本質的樹立和確定。這一概念經常被以連字元的形式寫為Vor-stellung，實際上就是為了顯示這一構詞中的形象化含義：使變動不居的東西站住，以便於操控和計算。
（23）海德格爾作為“就其自身顯示自身者”的現象同樣關涉到一種意識行為，即存在理解。
（24）［德］海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2001年，第265-266頁。
（25）歌德與海德格爾有類似的立場。在自然研究中，他對應柏拉圖的理念所提出的一個核心概念“原現象”（Urphnomen），有相當多的家族相似特徵。他將原現象規定為一種先行的經驗中贏獲的元顯現（Haupterscheinung），它能夠逐級地被安置在變動不居的雜多現象中。關於這個術語的認知維度，歌德後來做了如下自我反思：原現象，作為理想的最終能被認識的，如斷定般實在的，象徵的包含一切情形，與一切情形相同一。本雅明將歌德探索原現象的努力解釋為掌握“自然的理念”，並適恰地成為純粹的內容和藝術的原始影象。卡西爾在1940年將歌德的原現象轉變為自己的基礎現象（Basisphnomene）。
（26）Martin Heidegger，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs，GA20，Herausgeber，Petra Jaeger，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1979，S。147。
（27）海德格爾不僅將“現象”經驗停留在希臘的“無蔽”真理觀，而且開啟了一條以“無蔽-遮蔽”（顯-隱二重性）為基本經驗來理解“現象”的思路。這一思路使用“本源的遮蔽性”化解了胡塞爾現象學中“現象經驗”對於“明見性”意識體驗的依賴。雖然海德格爾作為“就其自身顯示自身者”的現象同樣關涉到一種意識行為即存在理解，但這一存在理解沒有先驗的“明見性”，而是更強調“意識狀態的受制”，即受刺於歷史發生的“顯-隱結構”。
（28）維特根斯坦在《哲學研究》分析“遊戲”概念的諸多含義時使用了“家族類似”概念：“例如，我們可以考察一下我們稱為‘遊戲’的活動。我指的是棋類遊戲，牌類遊戲，球類遊戲，角力遊戲，等等。它們的共同之處是什麼？”“我想不出比‘家族相似’更好的說法來表達這些相似性的特徵：因為家族成員之間的各式各樣的相似性就是這樣盤根錯節的：身材、面相、眼睛的顏色、步態、脾性，等等，等等。——我要說：各種‘遊戲’構成了一個家族。”（［奧］維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海：上海世紀出版集團、上海人民出版社，2001年，第48、49頁。）
（29）餘明峰、張振華編：《衛禮賢與漢學——首屆青島德華論壇文集》，北京：商務印書館，2017年，第92頁。
（30）如王樹人所提出的“象思維”概念，經常就是在“影象式”思維這一意義方向上來使用的。衛禮賢在將中國典籍翻譯為德語時，也是以影象採理解“象”，將“象”翻譯為Bilder（BIld的複數形式）。
（31）這個概念的西語對應含義是“類比”（Analogie），它在西方哲學傳統中始終起著關鍵性作用：在有限者與無限者或者說經驗世界與超越世界之間建構橋樑。無論是由亞里士多德延伸到中世紀經院哲學的存在類比，還是康德關聯於“判斷的關係”（定言的、假言的和選言的）範疇的三種經驗的類比中，都可以看到“類比”概念的關鍵性中介意義。可見，“象”的家族相似經驗中蘊含極其豐富的哲學內涵。
（32）［德］胡塞爾：《邏輯研究（第二卷第二部分）》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第53頁。
（33）同上，第74頁。
（34）［德］胡塞爾：《邏輯研究（第二卷第二部分）》，第54頁。
（35）［德］胡塞爾：《邏輯研究（第二卷第一部分）》，第32頁。
（36）同上，第29頁。
（37）對應於胡塞爾所稱的“感知性對映”。
（38）對應於胡塞爾所稱的“想象性對映”。
（39）參見張祥龍：《象、數與文字——〈周易·經〉、畢達哥拉斯學派及萊布尼茲對中西哲理思維方式的影響》，《哲學門》2003年第1期，第9頁。
（40）參見張祥龍：《象、數與文字——〈周易·經〉、畢達哥拉斯學派及萊布尼茲對中西哲理思維方式的影響》，《哲學門》2003年第1期，第7頁。
（41）按照西方哲學的思路。這種自然趨勢僅僅是經驗性的某種開端，而不是先天的。而古代象經驗的關鍵是：所謂“a priori”觀念或許只是透過一種特定誘導機制進入我們處身的境遇，透過某種隱喻性的關聯使我們相信它是“a priori”的。這不能導向另一個極端的結論：一切都是經驗偶然性的，因為“a priori”關聯著使其得以發生的誘導機制中隱藏的意義“自然趨向”問題（並非客觀意義而是主客共屬的意義上）。先天和後天都在自然趨向的內涵中，透過定與不定的爭執中得以成為自身。概念、範疇的經驗始終與“a priori”的本真內涵背道而馳，因為它們的成型總是滯後於某種“活生生”的東西——自然。
（42）Martin Heidegger，Beitrge zur Philosophic（Vom Ereignis），GA65，Herausgeber：Friedrich-Whilhelm von Herrmann，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1989，S。421。
